《集结号》Kitsch的美学

昆曲《长生殿·弹词》 vs. 《货郎旦·女弹》
词牌几乎完全相同，比较一下内容，就大相异趣了:)

（《长生殿·弹词》——当年的流行音乐，与《千忠戮·惨睹》并称“家家收拾起，户户不提防”:P 故事背景是安史之乱中李龟年在鹫峰会上向铁笛李暮讲述明皇杨妃之事）

【一枝花】   不提防余年值乱离，逼拶得歧路遭穷败。受奔波风尘颜面黑，叹雕残霜雪鬓须白。今日个流落天涯，只留得琵琶在！揣羞脸上长街，又过短街。哪里是高渐离击筑悲歌？吓哈倒，倒做了伍子胥吹箫也那乞丐！

【九转货郎儿】   唱不尽兴亡梦幻，弹不尽悲伤感叹。抵多少凄凉满眼对江山！俺只待拨繁弦传幽怨，翻别调写愁烦，慢慢地把天宝当年遗事弹。

【二转】   想当初庆皇唐太平天下，访丽色把蛾眉选刷。有佳人生长在宏农杨氏家，深闺内端的是玉无瑕。那君王一见了就欢无那，把钿盒金钗亲纳，评跋做昭阳第一花。

【三转】   那娘娘生得来似仙姿佚貌，说不进幽闲窈窕。端的是花输双颊柳输腰，比昭君增妍丽，较西子倍丰标。似天仙飞来海峤，恍嫦娥偷离碧宵。更春情韵饶，春酣态娇，春眠梦悄，抵多少百样娉婷也难画描！

【四转】   那君王看承得似明珠没两，镇日里高擎在掌。赛过那汉飞燕在昭阳。可正是玉楼中巢翡翠，金殿上锁着鸳鸯。宵偎昼傍，直弄得那官家丢不得、舍不得、那半刻心儿上。守住情场，占断柔乡，美甘甘写不了风流帐。行厮并坐一双。端的是欢浓爱长，博得个月夜花朝真受享。

【五转】   当日个那娘娘在荷亭把宫商细按，谱新声把霓裳调翻。昼长时亲自教双鬟，舒素手拍香檀，一字字都吐自朱唇皓齿间。恰便似一串骊珠声和韵闲，恰便似莺与燕弄关关，恰便似鸣泉花底流溪涧，恰便似明月下泠泠清梵，恰便似缑岭上鹤唳高寒，恰便似步虚仙佩夜珊珊。传集了梨园部，教坊班，向翠盘中高簇拥个美貌如花杨玉环。

【六转】   吓哈恰，恰正好喜孜孜霓裳歌舞，不提防扑通通渔阳战鼓。划地里慌慌急急、纷纷乱乱奏边书，送得个九重内心惶惧。早则是惊惊恐恐、仓仓卒卒、挨挨挤挤、抢抢攘攘出延秋西路，携着个娇娇滴滴贵妃同去。又则见密密匝匝的兵，重重叠叠的卒，闹闹炒炒、轰轰劐劐四下喧呼，生逼散恩恩爱爱、疼疼热热帝王夫妇。霎时间画就一幅惨惨凄凄绝代佳人绝命图！

【七转】   破不喇马嵬驿舍，冷清清佛堂倒斜，一代红颜为君绝，千秋遗恨滴罗巾血。半行字是薄命的碑碣，一掊土是断肠墓穴，再无人过荒凉野。嗳莽天涯，谁吊梨花榭？可怜那抱悲怨的孤魂，只伴着呜咽咽的鹃声冷啼月。

【九转】   这琵琶曾供奉开元皇帝，重提起心伤泪滴！俺也曾在梨园籍上姓名题，亲向那沉香亭花里去承值，华清宫宴上去追随。俺不是贺家的怀智，黄幡绰与咱皆老辈。俺虽是弄琵琶却不姓雷，吓哈他呵！骂逆贼早已身死名垂。俺也不是擅场方响马仙期。那些旧相识多休嗳话题。俺只为家亡国破兵戈沸，因此上孤身流落在江南地。恁官人絮叨叨苦问俺是谁，则俺老伶工名唤做龟年身姓李。

【尾声】   俺好似惊乌绕树向空枝外，谁承望旧燕寻巢入画栋来？今日个知音喜遇知音在，这相逢异哉！恁相投快哉！待俺慢慢地传与恁一曲霓裳播千载。

（《货郎旦·女弹》——整部戏是家遭奇难，忠仆救主，儿孙为官，沉冤得雪的经典故事- - 这一段忠仆张三姑讲自家故事到与李春郎相认的情节，与《弹词》不无相似之处，但讲述方式、故事中作为“趣味”所强调的重点等等则颇有出入。）

【轉調貨郎兒】也不唱韓元帥偷營劫寨，也不唱漢司馬陳言獻策，也不唱巫娥云雨楚陽臺。也不唱梁山伯，也不唱祝英台。(小末云)你可唱甚麼那？(副旦唱)只唱那娶小婦的長安李秀才。

【二轉】我只見密臻臻的朱樓高廈，碧聳聳青簷細瓦，四季裏常開不斷花。銅駝陌紛紛鬥奢華，那王孫士女乘車馬，一望繡簾高掛，都則是公侯宰相家。(云)話說長安有一秀才，姓李名英，字彥和。嫡親的三口兒家屬，渾家劉氏，孩兒春郎，奶母張三姑。那李彥和共一娼妓，叫做張玉娥，作伴情熟，次後娶結成親。(歎科，云)嗨！他怎知才子有心聯翡翠，佳人無意結婚姻。(小末云)是唱的好，你慢慢的唱咱。(副旦唱)

【三轉】那李秀才不離了花街柳陌，占場兒貪杯好色，看上那柳眉星眼杏花腮。對面兒相挑泛，背地裏暗差排。拋著他渾家不理睬，只教那媒人往來，閑家擘劃，諸般綽開，花紅布擺。早將一個潑賤的煙花娶過來。

(云)那婆娘娶到家時，未經三五日，唱叫九千場。(小末云)他娶了這小婦，怎生和他唱叫？你慢慢的唱者，我試聽咱。(副旦唱)

【四轉】那婆娘舌刺剌挑茶斡剌，百枝枝花兒葉子，望空裏揣與他個罪名兒，尋這等閒公事。他正是節外生枝，調三斡四，只教你大渾家吐不的咽不的這一個心頭刺，減了神思，瘦了容姿，病懨懨睡損了裙兒祬。難扶策，怎動止，忽的呵冷了四肢。將一個賢會的渾家生氣死。

(云)三寸氣在千般用，一旦無常萬事休。當日無常埋葬了畢，果然道福無雙至日，禍有並來時。只見這正堂上火起，刮刮咂咂，燒的好怕人也。怎見的好大火？(小末云)他將大渾家氣死了，這正堂上的火從何而起？這火可也還救的麼？兀那婦人，你慢慢的唱來，我試聽咱。(副旦唱)

【五轉】火逼的好人家人離物散，更那堪更深夜闌，是誰將火焰山移向到長安？燒地戶，燎天關，單則把淩煙閣留他世上看。恰便似九轉飛芒，老君煉丹，恰便似介子推在綿山，恰便似子房燒了連云棧，恰便似赤壁下曹兵塗炭，恰便似布牛陣舉火田單，恰便似火龍鏖戰錦斑斕。將那房檐扯，脊樑扳。急救呵可又早連累了官房五六間。

(云)早是焚燒了家緣家計，都也罷了，怎當的連累官房，可不要去抵罪？正在愴惶之際，那婦人言道，咱與你他府他縣，隱姓埋名，逃難去來。四口兒山的城門，望著東南上，慌忙而走。早是意急心慌情冗冗，又值天昏地暗雨漣漣。(小末云)火燒了房廊屋舍，家緣家計，都燒的無有了，這四口兒可往那裏去？你再細細的說唱者，我多有賞錢與你。(副旦唱)

【六轉】我只見黑黯黯天涯云布，更那堪濕淋淋傾盆驟雨，早是那窄窄狹狹溝溝塹塹路崎嶇。知奔向何方所。猶喜的消消灑灑、斷斷續續、出出律律、忽忽嚕嚕陰云開處，我只見霍霍閃閃電光星炷。怎禁那蕭蕭瑟瑟風，點點滴滴雨，送的來高高下下、凹凹凸凸一搭模糊，早做了撲撲簌簌、濕濕淥淥疏林人物。倒與他妝就了一幅昏昏慘慘瀟湘水墨圖。

(云)須臾之間，云開雨住。只見那晴光萬里云西去，洛河一派水東流。行至洛河岸側，又無擺渡船隻。四口兒愁做一團，苦做一塊。果然道天無絕人之路，只見那東北上搖下一隻船來。豈知這船不是收命的船，倒是納命的船。原來正是姦夫與他淫婦相約，一壁附耳低言：你若算了我的男兒，我便跟隨你去。(小末云)那四口兒來到洛河岸邊，既是有了渡船，這命就該活了，怎麼又是淫婦姦夫，預先約下，要算計這個人來？(副旦唱)

【七轉】河岸上和誰講話，向前去親身問他，只說道姦夫是船家。猛將咱家長喉嚨掐，磕搭地揪住頭髮，我是個婆娘怎生救拔！也是他合亡化，撲冬的命掩黃泉下。將李春郎的父親，只向那翻滾滾波心水淹殺。

(云)李彥和河內身亡，張三姑爭忍不過。此時向前，將賊漢扯住絲絛，連叫道："地方，有殺人賊，殺人賊！"倒被那姦夫把咱勒死。不想岸上閃過一隊人馬來。為頭的官人，怎麼打扮？(小末云)那姦夫把李彥和推在河裏，那三姑和那小的可怎麼了也？(副旦唱)

【八轉】據一表儀容非俗，打扮的諸餘裏俏簇，繡云胸背雁銜蘆。他系一條兔鶻、兔鶻，海斜皮偏宜襯連珠，都是那無瑕的荊山玉。整身軀也麼哥，繒髭須也麼哥，打著鬢胡。走犬飛鷹，駕著鴉鶻，恰圍場過去、過去。折跑盤旋驟著龍駒，端的個疾似流星度。那行朝也麼哥，恰渾如也麼哥，恰渾如和番的昭君出塞圖。

(云)比時小孩兒高叫道：救人咱。那官人是個行軍千戶，他下馬詢問所以，我三姑訴說前事。那官人說，既然他父母亡化了，留下這小的，不如賣與我做個義子，恩養的長立成人，與他父母報恨雪冤。他隨身有文房四寶，我便寫與他年月日時。(小末云)那官人救活了你的性命，你怎麼就將孩兒賣與那官人去了？你可慢慢的說者。(副旦唱)

【九轉】便寫與生時年紀，不曾道差了半米。未落筆花箋上淚珠垂，長籲氣呵軟了毛錐，恓惶淚滴滿了端溪。(小末云)他去了多少時也？(副旦唱)十三年不知個信息。(小末云)那時這小的幾歲了？(副旦唱)相別時恰才七歲，(小末云)如今該多少年紀也？(副旦唱)他如今剛二十。(小末云)你可曉的他在那裏？(副旦唱)恰便似大海內沉石。(小末云)你記的在那裏與他分別來？(副旦唱)俺在那洛河岸上兩分離，知他在江南也塞北？(小末云)你那小的有甚麼記認處？(副旦唱)俺孩兒福相貌雙耳過肩墜，(小末云)再有甚麼記認？(副旦云)有、有、有，(唱)胸前一點朱砂記。(小末云)他祖居在何處？(副旦唱)他祖居在長安解庫省衙西。(小末云)他小名喚做甚麼？(副旦唱)那孩兒小名喚做春郎身姓李。

(小末云)住、住、住，你莫非是奶母張三姑麼？(副旦云)則我便是張三姑。官人怎麼認的老身？(小末云)你不認的我了？則我便是李春郎。(副旦云)官人莫作笑，休鬥老身耍。(小末云)三姑，我非作笑。我乃李彥和之子李春郎是也。(做解胸前與看科)(副旦云)果然是春郎了也！則這個便是你父親李彥和。(李彥和做打悲認科，云)孩兒，則被你想殺我也！不知你在那裏得這發達崢嶸來？(小末云)父親，孩兒這官，就是承襲拈各千戶的。誰知有此一端異事？如今拚的棄了官職，普天下尋去，定要拿的那姦夫淫婦，報了冤仇，方稱你孩兒心願。(祗從拿淨、外旦上科，云)稟爺，這兩個名下，欺侵窩脫銀一百多兩，帶累小的們比較，不知替他打了多少。如今拿他來見爺，依律處治，也與小的們銷了一件未完。(小末云)律上，凡欺侵官銀五十兩以上者，即行處斬，這罪是決不待時的。(李彥和做認科，云)兀的不是洛河邊假妝船家，推我在水裏的？(副旦云)這不是張玉娥潑婦那？(淨做畫符科，云)有鬼，有鬼，太上老君，急急如律令，敕。(祗從喝科)(外旦云)敢是拿我們到東岳廟裏來，一剗是鬼那？(小末云)原來正是那姦夫淫婦，今日都拿著了。左右，快將他綁起來，待我親自斬他，也與我亡過母親，出這口怨氣。(副旦唱)

【煞尾】我只道他州他府潛逃匿，今世今生沒見期。又誰知冤家偏撞著冤家對。(淨云)原來這就是李春郎，這就是張三姑。當日勒他不死，就該有今日的晦氣了。(做叩頭科，云)大人，可憐見，饒了我老頭兒罷。這都是我少年間不曉事，做這等勾當。如今老了，一口長齋，只是念佛。不要說殺人，便是蒼蠅也不敢拍殺一個。況是你一家老小現在，我當真謀殺了那一個來？可憐見，放赦了老頭兒罷。(外旦云)你這叫化頭，討饒怎的？我和你開著眼做，合著眼受，不如早早死了，生則同衾，死則共穴，在黃泉底下，做一對永遠夫妻，有甚麼不快活？(副旦唱)你也再沒的怨誰，我也斷沒的饒伊。(小末斬淨、外旦科，下)(副旦唱)要與那亡過的娘親現報在我眼兒裏。(李彥和云)今日個天賜俺父子重完，合當殺羊造酒，做個慶喜的筵席。孩兒，你聽者。(詞云)這都是我少年間誤作差為，娶匪妓當局者迷。一碗飯二匙難並，氣死我兒女夫妻。潑煙花盜財放火，與姦夫背地偷期。扮船家陰圖害命，整十載財散人離。又誰知蒼天有眼，偏爭他來早來遲。到今日冤冤相報，解愁眉頓作歡眉。喜骨肉團圓聚會，理當做慶賀筵席。

于豪华的深圳大学城图书馆摘录-_-|||

“亚马逊森林里面的野蛮人是感觉敏锐、毫无力量的被牺牲者，他们是受机械化文明所捕捉住的可怜的一群，我甚至可以告诉我自己，我所能做的只不过是去了解正在毁灭他们的命运的真象；但是我拒绝相信那种比他们自己的魔术更为站不住脚的魔术，我拒绝在那种深为好奇的大众面前展示彩色照片，而不展示现在已荡然无存的土著面具的行为。或许社会大众误以为野蛮人的可爱之处可以利用此类照片捕捉得到。把野蛮生活消灭掉还不满足，甚至浑然不知野蛮生活已被消灭的事实，读者大众还觉得需要热切的用历史早已消灭掉的人和社会的影子来满足历史的怀旧的食人主义。

“我是这些扫除原始森林的人的老前辈。我会不会是惟一的除了一把灰烬以外什么也没带回来的人呢？我会不会是替逃避主义根本不可能这件事实做见证的惟一的声音呢？像神话中的印第安人那样，我走到地球允许我走的最远处，当我抵达大地的尽头时，我询问那里的人、看见那里的动物和其他东西，所得到的却是同样的失望：‘他笔直地站立着，痛苦地哭泣、祈祷、嚎叫。但是还是听不到什么神秘的声音。他睡觉的时候，也并没有被带往有各种神秘动物的庙堂里去。他已完全明白确定：没有任何人会赋予他任何力量、权力……’

“以前的传教士经常说，梦是野蛮人的神，但对我而言，梦却永远无法捕捉，像水银一样滑出我的手掌。不过，还是可能有一些闪亮的晶体散置于一些地方。像库亚巴(Cuiaba)，那个出产过很多金块的地方；或是在乌巴图巴(Ubatuba)，目前是个无人的港口，但两百年前西班牙大船曾在该处不断地满载而去；或许是在阿拉伯沙漠的上空，其颜色像鲍鱼贝上的珍珠光泽那样又紫又绿；或许是在美洲，或是在亚洲；在新西兰的沙岸上面，或是在玻利维亚高原，或是在缅甸边境。我可以随便挑出一个仍然带有浓厚神奇色彩的地名：拉合尔（巴基斯坦）。

“在毫无特色的郊区有座机场；无止无境的大道，两旁种着树，排着独门独户的洋房；一间旅馆位于四周围 起来的一片草地中间，看起来像是诺曼地一带的种马农庄，一排一模一样的建筑物，门全在底层，像马房的门一样间差排列，每道门走进去都是一模一样的公寓式隔间，前面一间起居室，后面一间洗澡间，卧室在中间。两英里长的大道尽头是个省城常见的广场，广场四周通向更多的大道，几间店铺——一间药铺、一间照相馆、一间书店、一间钟表店。置身于这些广大而毫无意义的空间之中，我觉得我所要寻找的东西已无法得到。老的、真正的拉合尔到哪里去了呢？原来它离这些规划很差、早已破败的郊区相当远，为了去那里，我得穿过两英里路的市集。在市集里面，有人利用机械锯把厚如锡板的黄金片用来制造廉价的首饰，另外有小铺子在卖化妆品、成药和进口的塑胶用品。后来我终于走到一些幽暗的小街道上，我必须把身体紧贴在墙上好让一群羊毛染成蓝紫色的绵羊通过，让体型庞大的水牛（每只大约有乳牛三倍大）通过，这些水牛有时候会友善地冲到人身旁，还有，让更多的手推车通过，这大概就是真正的老拉合尔吧？我所看到的那些年久失修，破落不堪的木造结构，这是不是就是我所要寻找的真正的拉合尔呢？那些木雕上面的雷纹和刻图的精妙处，被胡乱安装的电线遮住，很难欣赏。那些电线缠来绕去好像是老屋子里面的蜘蛛网。有时候，会有一个意象，一种回声，似乎从过去涌现出来，在小小数码的空间里停留短暂的一两秒种：小街道上的金匠银匠工作之中所发出的清澈的声音，好像是有一千只小手臂的精灵在敲击木琴。走完这些小街道以后，我马上又置身于广大的大街网里。这些大街横穿过一批五百多年的老房子中间。那些老房子在最近发生的暴乱里受到极大的破坏，不过那些房子在过去就常常遭受破坏，破坏了又重修，一次又一次，因此看起来就好像是一堆年代古老得不得了，难以形容的破旧建筑的堆积。到处看到这些景象，我所做的正是一个空间考古学家的本分工作，锲而不舍地要从残片遗物中去重现早已不存在的地方色彩，不过这种工作是徒劳无功的。……

“……我在抱怨永远只能看到过去的真象的一些影子时，我可能对目前正在成形的真实无感无觉，因为我还没有达到可能看见目前的真象发展的地步。几百年以后，就在目前这个地点，会有另外一个旅行者，其绝望的程度和我不相上下，会对那些我应该可以看见但却没有能看见的现象的消失，而深深哀悼。我受一种双重的病态所困扰：我所看得到的一切都令我大起反感，同时我又一直不停地责怪自己没有看到那么多我应该看得见的现象。

“我被这种两难困境困扰，很长一段时间无法行动，但我觉得那污浊的液体现在已经开始沉淀了。逐渐消失的形式越来越清晰，混乱渐渐地被排除。原因是时间不停地消逝。遗忘把记忆一波波地带走，并不只是将之腐蚀，也不只是将之变成空无。遗忘把残剩的片断记忆创造出种种繁复的结构，使我能达到较稳定的平衡，使我能看到较清晰的模式。一种秩序取代另外一种秩序。在两个秩序的悬崖之间，保存了我的注视与被注视的对象之间的距离，时间这个大破坏者开始工作，形成一堆堆的残物废料。棱角被磨钝，整个区域完全瓦解：不同的时期，不同的地点开始碰撞，交错折叠或里外翻反，好像一个逐渐老化的星球上面的地层被地震所震动换闰。有些属于遥远过去的小细节，现在突耸如山峰，而我自己生命里整层整层的过去却消逝无迹。一些看起来毫不相关的事件，发生于不同的地方，来源自不同的时期，都互相接触交错，突然结晶成某种纪念物，好像是建筑师所精心设计出来的，远比我自己个人生命史更见智慧。‘每一个人，’夏多布里昂(Chateaubriand)写道：‘身上都拖带着一个世界，由他所见过、爱过的一切所组成的世界，即使他看起来是在另外一个不同的世界里旅行、生活，他仍然不停地回到他身上所拖带着的那个世界去。’（夏多布里昂所写的《意大利之旅》(Voyages en Italie)12月11日条下所记）。从此以后，可能把两个不同的世界之间沟通起来。经由预想不到的方式，时间把生命与我自己之间的距离拉长；在我能够回顾省思我以前的经历之前，必须先经过二十年之久的遗忘期。以前我曾在世界各地到处追寻那些经验，可是当时并不了解其意义，也不能欣赏其精华本质。”

——摘自列维-斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)《忧郁的热带》(Tristes Tropiques)

王志明译，三联书店2000年第1版，p.35-40

“有一般人总以为训练青年，是某一部份人拿某一种思想，来灌输到青年人脑筋里，使之为他拼命，这种观念，都是由于政治上的黑暗和腐败所产生的，我们今天训练青年的目的，是要使青年能真正的效忠国家，服务社会，所以，我们是拿民族的思想，和国家的利益，来灌输在青年人的脑子里去的，这样，才能使青年发扬真正爱国的情感和抱负”

“我们今天所讲的民主，就是为国家着想，为老百姓打算，来争取真正的自由和平等。……要想达到民主自由的目的，就必须要来革命。所谓革命，就是打倒假民主，假自由，来实现我们的真民主，真自由，所以我们说，革命与民主，民主与革命就是一件事情。”

“为了革命的成功，我们一定要：‘忠心耿耿’。忠心耿耿就是忠于国家、忠于主义、忠于 领袖。惟有忠心耿耿的人，才会革命到底；他忠于自己的国家，他一定反对国家的敌人；他忠于主义，他一定反对主义的敌人；他忠于领袖，他一定反对 领袖的敌人！这种忠心耿耿的人，才有同仇敌忾的心理，才能找敌人打，打倒敌人，消灭敌人！如何才能表现忠心耿耿的精神？那只有‘死心塌地’的干。就是政工干部学校‘无条件的自我牺牲’的精神。也就是‘无我’、‘无私’。我们要贡献我们的一切，准备牺牲；革命如果需要灯光，我们就是灯里的油，革命如果需要马路，我们就是马路上的石子。‘死心塌地’的反面，就是‘三心两意’。有‘三心两意’的人，就不能实实在在的做事。我们要不虚伪，不造假，宁可做得少，但是一定要做的。‘忠心耿耿’，‘实实在在’，‘大大方方’，是正大光明的表现，有了正大光明的人格，就永远没有痛苦了；这种精神，也就是 领袖的精神。”

——《永远奋斗前进》

黎明文化事业公司出版
国防部总政治作战部印行
中国民国六十六年

（queenie注：最近手头唯一一本中文书以及闲书……我知道拿这个找乐子很恶劣-_-|||   嗯，并行的中文休闲活动是看相声瓦舍和表演工作坊……冯翊纲曰：到底是国家承载着幻觉，抑或幻觉成就了国家？） 

未名上看来的，大受震动，乃找到原文，贴来与大家共赏~~

来自中国现象学网

http://www.cnphenomenology.com/0703012.htm

一段公案：善高于存在？

——海德格尔、列维纳斯对柏拉图的两种读法

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                   韩　潮

1、

上世纪关于海德格尔的批评文献中，列维纳斯的《整体与无限》一书是尤为醒目的一部。列维纳斯此书并非为批评海德格尔而著，但书中的论点却往往借批评海德格尔而展开，比如列维纳斯的著名论断——伦理学高于存在论，其实正是以海德格尔思想为案例，抽丝剥茧、严加审查，从而开展出一段在海德格尔那里隐而未发、或者也几乎无从开展的问题域——伦理学与存在论之争。

对海德格尔而言，他一生思考的是存在问题。对伦理学问题，他很少提及，偶尔论及道德时，他的态度毋宁说是轻蔑的。可以说，在海德格尔那里，存在问题完完全全压倒了道德问题。可是，后起者列维纳斯将这一秩序颠倒过来，他指责海德格尔囿于存在论的偏私，未曾看到伦理学的形而上学根据 。在列维纳斯看来，存在论并非是哲学的第一选择，伦理学才是第一哲学，伦理学高于存在论。

不止于此，列维纳斯更有思想史的追溯，他认为《理想国》中的那句：“善本身不是存在，而是在地位和能力上都高于存在的东西”其实已点明了伦理学对存在论的优先性。列维纳斯对柏拉图的此句大加推崇，在他看来，柏拉图将“善”置于“存在”之上是最为深刻的教导，决定性的教导。《整体与无限》的结束之处，列维纳斯甚至自称，要“以我们的方式”与柏拉图那超越“大写存在”的“大写善”相遇。

——不过，列维纳斯未曾想到，海德格尔在《逻辑的形而上学基础》讲座中也曾分析过柏拉图的“善高于存在”（to agathon epekeina tès ousias）一说，在那里他有一番别开生面、但却完全不同于列维纳斯的解释。

显然，这是海德格尔与列维纳斯的分野之处。本文拟从此处着手，分析这两种关于“善高于存在”的读法。本文认为，无论如何，柏拉图本人（扩而言之，希腊经验）对这一问题的理解应居于优先位置，柏拉图本人的理解 不仅是解释的衡准，也是海德格尔与列维纳斯思想的交汇之处。若无此交集，伦理学与存在论孰高孰低的争论，或许也像当代大多数哲学论争一样，不过是囿于各自的话语体系、其实各执一词的意见之争而已。

2、

首先，我们不妨来看对列维纳斯对海德格尔的批评，看看列维纳斯何以从对海德格尔的批评推至与柏拉图的相遇——这一过程必然已蕴含了他的柏拉图理解的前见。

最初看上去，列维纳斯对海德格尔的批评仅仅是伦理经验不屈不挠的反抗：

“要理解在者，就必须先理解在者的存在”，海德格尔那里的存在论的优先性并不是天经地义之理。肯定存在对在者的优先性已经决定了哲学的本质；这就是让与作为在者的某人的关系（伦理关系）服从于某种与“在者的存在”的关系，而这种无人称的“在者的存在”让在者的把握（认知关系）成为可能 。

存在的确是无人称的，“共在”经验也的确是以存在理解为前提，但这似乎并不是一个足够充分的理由，除非列维纳斯可以说明伦理关系在何种意义上必定先于存在理解。列维纳斯的论证大致是这样的：因为存在是无人称的、中性的，因此，存在理解的优先性必定使得存在者中性化，以把握和理解存在者，于是，作为存在者的“他者”也同样被中性化了，他者被还原为同一者。列维纳斯断言，由于海德格尔让他人屈从于无名的存在，它“无可避免地导致另一种权力，一种帝国主义的统治，一种暴政” 。

甚而，在列维纳斯看来，海德格尔的存在论以及西方思想史的一切存在论无一例外都隐含着一种自我中心的立场、一种伦理学上的利己主义学说——存在论就是自我学。因为，中性化归根结底是与我相合，无异质则为中性化。列维纳斯认为，海德格尔同样无法避免这一指责，海德格尔那里的社会性仅仅在此在的本真存在中出现，因而必定要借助于此在的孤独才得以展开，而这正是中性化的表征。

列维纳斯所指出的这一面，对海德格尔未必是苛责 。《存在与时间》中的“共在”确有不够圆通之处，唯我论的影子在这一文本中始终无法消散。但以此衡量《人道主义书信》后的海德格尔则未免不够公允，晚期的海氏不论此在，就此当然也无从谈起自我学，不论此在在常人中的沉沦，也无从谈起对他人的压制——人只是诗意地居住于大地之上。不过，列维纳斯并没有就此放过晚期海德格尔，他认为，晚期海氏仍不脱对存在的顺从，他的诗意居住似乎只是根本无“他人”在场的居留，只是这一次中性的无名者从“我性”换为了“母性”，“存在论成为自然的存在论、无人称的生育、丰盈而无特征（faceless）的母亲、一切特殊存在者的母体、事物无法耗尽的质料。” 

3、

列维纳斯对海德格尔的批评，论者多集中于对海氏前期的自我学倾向的指责。然而此一面仍是浅论。从列维纳斯对晚期海德格尔的批评可以看出，即便“自我指涉”的嫌疑已经消除，海德格尔仍不得不为“存在”的无人称和中性化而面临列维纳斯的指责。列维纳斯用善压服存在，切不可仅仅理解为他人对自我的优先性，若仅以而已，则善和存在之大争执必陷于当代哲学的自我与他者的语境里。一个刚刚从主体性的欢欣中挣脱不久，又陷入对他者的顶礼膜拜里的当代学术视野，只会弱化善和存在之争的意义，最终又将成为后现代喧哗中的一番口水话罢了。

列维纳斯的学说以阐发“他者”为要旨，固是显明之论，然而支撑其“他者”理论的，却另有一面。这又要追溯到列维纳斯对超越的理解。列维纳斯曾如此点明《整体与无限》的宗旨：“对象性和超越之间的差异是本书的指导性线索。” 

何为“超越”（transcendence）？“超越”一词，中世纪哲学有之、德国古典哲学有之、现象学有之、海德格尔亦有之，列维纳斯的“超越”观念多少有些别出心裁之处。与上述各超越观念不同，他的超越观几乎完全悬系于对“无限性”这一理念的阐发。“无限性”是列维纳斯哲学的绝对起点，舍此将无以立论，空余他者对自我的一腔不平之气。

关于超越与无限性，列维纳斯有些奇怪地分别援引了两个相距甚远的哲学家——笛卡尔和柏拉图。在列维纳斯看来，惟有此二人发现了超越的本质。对笛卡尔的引证主要是《第一哲学沉思录》中的第三沉思：“论上帝及其存在”；对柏拉图的引证则分别来自《理想国》、《斐德罗篇》与《巴门尼德篇》。

先来看笛卡尔。在笛卡尔的“第三沉思”中，“无限性”本是上帝存在论证的一个环节，简单说来大体是这样的：在确定了我思的确实性之后，笛卡尔认为，“我”是个有限者，“我”根本不可能有关于无限的观念，一定是某个真正无限的实体将无限这个观念放在我心中，显然，这个无限的实体便是上帝了（因为无限并非如黑对白、冷对热一般仅仅是对有限的否定）。

列维纳斯对笛卡尔此处的论证做了独辟蹊径的解读，在他看来，既然无限性不是我的表象的产物，既然我思装不下这个无限性，那么，无限性就是一个不可表象者，或者说，无限性根本不是一个观念。列维纳斯这么说道，“无限性根本不能进入无限性的观念，它不能被把握。它不是一个概念” 。于是，对于思考者而言，无限性成为了绝对的异质、绝对的异在，而这自然就是列维纳斯所要呼唤的那个“他者”。

与对笛卡尔的引证相比，柏拉图似乎只是旁证：《斐德罗篇》中的迷狂印证了并非出自发而是被神（无限者）所占据的灵魂状态，《巴门尼德篇》则印证了作为无限者的绝对一旦进入表象（谓述）必定陷入悖谬。前者相应于无限性观念的绝对被动、非主观的一面，后者相应于无限性观念绝对异在的一面。不过，列维纳斯对柏拉图的引用还另有更具野心的一层，他更进一步引证了《理想国》的那句：“善本身不是存在，而是在地位和能力上都高于存在的东西”。列维纳斯隐约暗示，柏拉图的善的理念即是他本人所阐发的无限性、就是那个绝对的他者——“善高于存在”说的无非就是“无限性超出整体性”。

4、

至此，列维纳斯对海德格尔的真正挑战才显露出来。

在《存在与时间》中海德格尔曾有一句：存在地地道道就是超越。而按照列维纳斯的看法，海德格尔的“存在”就算不得真正的超越了，因为，海德格尔仍然处于存在论的范围之列，并且使他者纳入存在论中。可是，绝对的他者明明异于无名的、中性化的存在，它在存在之外，只有那个高于存在的“善”才是真正的超越。列维纳斯这么说道，“在某种首要的、不假思索的意义上，绝对的冒险、‘善’就是超越。” 

对此，海德格尔将何以应对？我们不妨来看海德格尔在《逻辑的形而上学基础》中分析柏拉图的“善高于存在”（to agathon epekeina tès ousias）的一段，其中他甚至顺带提到了希腊的“超越”一词（epekeina）：

“超出存在者和其它理念之上的善的理念，就是‘缘故’(umwillen)……缘故作为epekeina超出了理念，在超出理念之时‘缘故’决定并给予了理念以整体的形式。如果我们注意到最高理念的超越（epekeina）特性，那么，理念论和世界概念的关联就出现了：世界及其整体的基本特性采取的超越形式就是‘缘故’” 

与列维纳斯的柏拉图解释相比，此处又是何等的歧变？！

最为显明的是，海德格尔对柏拉图的读解仍是他一以贯之的理念：超越即“在世之中”。为此，他提到了两个列维纳斯未曾提及的概念，一为“缘故”，一为“世界”，前者大体出自希腊哲学中的“目的”（telos），由telos开出“世界”之整体关联。善即目的（缘故），目的（缘故）即是超越：因缘故而在世，因在世而出离，因出离而超越。

同样是关于超越，同样是从柏拉图的“善”中读出超越的意蕴，海德格尔和列维纳斯非但不是不谋而合，还几乎就是各执一词。列维纳斯在善的理念中看出了绝对的外在性，在他看来，善之所以高出存在，是因为善就是那个绝对的他者，它不可能也不允许被纳入存在之中；而海德格尔在善的理念中看出了世界性的展开，在他看来，善之所以高于存在，仅仅是因为存在者整体的超越形式即是善（缘故），存在者因所缘所故而展开。

站在列维纳斯的立场，他可能会指责海德格尔弱化了柏拉图那里善对存在的绝对优先性，在海德格尔那里，善的超越似乎只是存在者整体的形式对存在者的超越，这与柏拉图那里epekeina的含义明显不符；站在海德格尔的立场，他可能同样会指责，列维纳斯将柏拉图变成了一个犹太神学家，因为，在希腊世界中善明明就是telos（目的），而目的明明就是完成和实现，绝对的外在性必将扭曲希腊世界中的telos，从而扭曲柏拉图那里善的希腊性。

——可是，谁是柏拉图？

5、

相比海德格尔与列维纳斯的差异，这更应该是一个首先被提出的问题。我们往往会对哲学有一种奇怪的误会，以为哲学家总是在提出新问题，哲学家对早先著作的释读只是借他人的酒杯浇自己的块垒，列维纳斯也好、海德格尔也好，似乎只是借柏拉图阐明自己的态度而已。这种过于轻松的立场不仅低估了柏拉图，它同时也低估了海德格尔与列维纳斯。

列维纳斯和海德格尔不约而同退回到柏拉图的“善高于存在”，不约而同在其中看到了超越概念，并将“超越”作为各自哲学的起点，难道只是一时兴起？难道哲学家只对误解柏拉图感兴趣？——说到底，一切误解其实都以某种程度的理解为前提：虽然列维纳斯和海德格尔各自的“超越”是完全相异的两个概念，但他们却一致认为，to agathon epekeina tès ousias中的epekeina说出了“超越”的本质，这显然不能解释为两种对柏拉图的曲解偶然找到了一致之处。此时，除非我们首先承认柏拉图文本的理解优先性，并以此为衡准，否则，我们就只能任由二者自说自话，在思想的殊途上越走越远。

看上去，海德格尔的解释更为偏离柏拉图的原义。柏拉图可以认同海德格尔善即目的或缘故，但他几乎不可能将epekeina理解为“在世之中”。不过，海德格尔也未必只是自说自话，海氏的眼光亦有所本：早在1925年解读柏拉图《智者篇》时，他已经交待了他的柏拉图解释的原则——通过亚里士多德回到柏拉图。

也就在这部讲稿中，海德格尔说过这么一句，“亚里士多德将Agathon（善）理解为telos（目的），并且将telos与hyle（质料）、eidos（形式）一并作为事物运动的原因，就此而言，他第一次在存在论意义上达到了对Agathon的基本理解。”   的确，后来海德格尔赋予柏拉图的“善高于存在”的意义，基本不离他早年对亚里士多德的读解。正是因为海德格尔早早已经发现，亚里士多德第一次将“善”当作事物的原因，其实已是赋予“善”以“存在者的存在情态”（Seinstimmung des Seiendes） 的特性了，由是他才会在柏拉图的“善高于存在”中看出“理念论”与“存在的超越”、与“世界”概念的关联。因为，此时之善已非只是指实践之善，毋宁说，它指的其实就是telos，就是存在者的完成和展开——就其被完成而言，一个存在者是善的。而这或许也正是海德格尔的“存在超越”的起点。

不过，看上去这仍然与柏拉图有相当距离。亚里士多德的目的论毕竟不是柏拉图，拉图那略显孤独的“最高善”（malista agathon）成了在亚里士多德那里成了被及万物的“那善”，更何况在海德格尔看来是亚里士多德而不是“第一次在存在论意义上达到了对Agathon的基本理解”。因此，既然海德格尔对柏拉图“善高于存在”的读解，多少立足于他所理解的亚里士多德的目的论，那么海德格尔对亚里士多德的继承也必然在某种程度上走向柏拉图的反面，伽达默尔就认为，“海德格尔继承并有效改造了亚里士多德对善的理念的批判” ——就此而言，与海德格尔相比，列维纳斯似乎更接近于柏拉图，而海德格尔与列维纳斯之间的分歧似乎恢复了亚里士多德与柏拉图那里的源初差异。

6、

问题并不像看上去那么直接明了。

列维纳斯尽可以指责，只要海德格尔通过亚里士多德理解柏拉图，他必定曲解了柏拉图的“善高于存在”，必定将善的超越合于存在的超越，但，列维纳斯是否同样误解了柏拉图？在柏拉图那里，善的理念何以是最高的？善对柏拉图而言，必定没有目的论含义？柏拉图的善是无限者吗？

海德格尔在1925年的手稿中曾给出过一个理解“善”（Agathon）的简单线索：

    Agathon（善）
|
 Telos（目的）
   |
   Peras（有限）
|
         Arche tou ontos（存在者的原因） 

在这张简表里出现了一个关键词peras （有限、限定）。很可惜，海德格尔虽然在讲稿里交待了在其后的一节课他将解释在亚里士多德那里agathon与peras的关系，但不知出于什么原因，后来他再没有回到这个问题上。
不过，恰恰这个问题构成了对列维纳斯的最强有力的回应。

柏拉图在《斐列布篇》中曾将一切存在者分为四种：有限（peras）、无限（apeiron）、有限与无限的结合（meikta）、以及导致它们结合的原因（aitiai）。快乐是无限定的，知识是有限定的，而善之为善，却是有限与无限的结合。不过，虽然善是混合体，但在无限和有限、快乐和知识之间却有个次第等级：《斐列布篇》最初论及apeiron的地方，苏格拉底巧妙地运用了一个“双关”的语言游戏——apeiron既是无限，也是“没有经验”、“无所适从”，他说道：“如果每一个场合都是‘无限定’的，那么你就会心中无数（enarithmos）、无所适从”（17e） 。因此，《斐列布篇》的主题固然是善之为善混合了“有限”和“无限”、快乐和理智，但苏格拉底却一再强调，“我们的任务是为理智争得‘第二荣耀’——如果我们不能为其争得第一荣耀的话”（27c、33c）。因为，归根结底，在柏拉图那里，善作为混合体的理据其实恰恰在于“有限”对“无限”的统治 。

与之相比，在亚里士多德那里，也存在一条“善－目的－有限”的线索——巧合的是，与列维纳斯相似，亚里士多德同样也认为，无限性的确是一个与整体相对的概念，因为整体都有其限定（peras），无限即意味着没有完结，而整体却往往就意味着完成。亚里士多德曾有过这么一段话；“完成的和完全的，如果不是完全同一也是关系非常相近的。没有一个完成的事物（teleios）没有终结（telos），而终结（telos）就是有限（peras）”   （《物理学》207a15）。不过，与列维纳斯不同，亚里士多德认为，只有潜能意义上的无限者，没有现实意义上的无限者，就好比线段虽无限可分，但在现实上却不可能实现（206a20－25）。因此，无限与整体的关系不是两根绳子，量一量便知孰长孰短（207a15－20）、谁外在于谁。亚里士多德站在巴门尼德而不是麦里梭一边，他指出，所谓包容一切的“无限者”其实只是一种可能但并未实现的整体，它本质上只是一种量的概念，并不能算作一种“实有”。“无限者”所涉及的从根本上说只是事物的潜能和质料，而不是事物的形式。而就其作为一种潜能和质料而言，它并没有超出整体之外，相反，它只是被包容者（periechei）而不是包容者（207a25）。

以此反观列维纳斯的无限性概念，且不论其多大程度借助了现代哲学对无限性的理解，甚至也姑且不论现代与古典对无限性的理解孰是孰非，至少可以肯定的是，列维纳斯将柏拉图的“善高于存在”理解为外在的无限者超出整体性之外，大有可疑之处——亚里士多德曾提到，所有其它的希腊哲学家都把无限当作质料因（208a）。毕达哥拉斯学派如此，柏拉图的学园派也是如此。而在《斐列布篇》将无限者放在快乐一边，有限者放在理智一边，应是另一个显明的证据。由于列维纳斯对柏拉图的解读忽视了希腊经验对无限性的自我理解，因此他对希腊经验的扭曲也几乎是不可避免的了。

7、

当列维纳斯自称，要“以我们的方式”与柏拉图那超越“大写存在”的“大写善”相遇时，他也许很清楚，柏拉图的善高于存在，并非是指外在的、异质的无限。只是，何为“我们的方式”？希腊哲学又一次和犹太哲学相遇？列维纳斯曾将奥德修斯与亚伯拉罕相对，奥德修斯的漂泊是为了回家，亚伯拉罕却决然离开家庭去往一个完全未知的摩利亚山。这时，他一定意识到，犹太性与希腊性的冲突是不可调和的。

德里达敏锐地觉察到，列维纳斯的犹太性是他所有哲学的前提。在解说列维纳斯哲学的《暴力与形而上学》一文结束之处，德里达回到一个最为基本的问题：希腊性与犹太性。德里达一连提了四个问题，“我们是希腊人？还是犹太人？可是谁是‘我们’？我们首先是希腊人还是犹太人？” 但是他的回答却是缺乏决断的——也许，这足以说明，列维纳斯哲学那些令德里达战栗的热量肯定不是来自于柏拉图的太阳或洞中之火，而是摩利亚山头那堆荒谬的野火。

因此，列维纳斯的解读与其说是对柏拉图的再发现，不如说他试图在希腊性中发现非希腊性，并由此让希腊的自然顺从于犹太的上帝。也许正像德里达所说的，“既然它（希腊）将一般的相异性纳入了逻各斯的中心，它就永不会受到任何绝对出人意料的召唤。” 因此，德里达才给了列维纳斯如此高的评价——“没有任何东西能够比这种彻底他者的突然闯入如此深地摇撼希腊逻各斯，即哲学，也没有什么东西能够比它更多地唤醒该哲学对源头、其必死性及其它者的意识” 。

就此处列维纳斯对柏拉图的解读来看，列维纳斯其实并没有在希腊性中发现非希腊性，他毋宁是以曲解的方式把夹杂着犹太思想和现代哲学的“无限性”概念 强加于柏拉图的“善”。而且，当他从外在的无限性回溯到他人和自我的关系时，并由此建立对他人的责任即“正义”的优先性时，他完全忽视了“善”和“正义”之间的自然区分 ，在某种意义上，列维纳斯等于是以犹太的“正义”取消了希腊的“善”。

善对希腊人而言，既不是一种无限性，也不是一种对他人的无限责任。对无限性、外在性的颂扬，不属于希腊人的修辞。希腊人热爱peras而不是apeiron，这似乎表明他们更热爱那些切近的东西，因此才有均衡和尺度。对此，《形而上学》中有一段淳朴的陈述，其中亚里士多德指出，无限最终将抹去“善性”以至于理性： 

极因是一个“终点”，这终点不为其它什么事物，而其它一切事物却为了这个目的；有了这末项，过程就不至于无尽地进行；要是没有这末项，这将没有极因，但这样主张无尽系列的人是在不自觉中抹掉了“善”性（可是，任何人在未有定限之前他是无可措手的）；世上也将失去理性；有理性的人总是符合一个目的而后有所作为，这就是定限；终极也就是“定限”（994b10）

8、

问题是，如果柏拉图的善不是超出整体性的外在性无限，那么，柏拉图究竟在何种意义上说“善高于存在”？
Günter Figal认为，《理想国》在引入善的理念之前的一段引言是理解“善高于存在”的起点，这段话是这样的：

在正义和美的问题上大多数人宁可要被意见认为是的正义和美，而不要实在的正义和美，无论在做事、说话，还是拥有什么时都是这样。至于善，就没有人满意有一个意见认为的善了，大家都追求真实的善，在这里意见是不受任何尊重的。（505d）

何以善异于美和正义？苏格拉底对此的解释是，“每一个灵魂都追求善，都把它作为自己行动的目标”（505e）。此句可以和《尼各马可伦理学》开篇首句对照来看——“人的每种技艺和探究、行动和选择，都以某种善为目的”（1094a）。值得注意的是，柏拉图和亚里士多德不加论证地引入了这一目的论表述，这似乎意味着，无论对一般希腊人还是哲学家而言，“每一个灵魂都以善为目的”是他们共同的前提。这几乎就是希腊人的共同信念，他们认为，善（Good）就是目的，每个人无一例外都想过得好（eu zen）、做得好（eu prattein）。正如亚里士多德所指出的那样（1095a18），无论是大众，还是贤者，都认为幸福就是eu zen（过得好）和eu prattein（做得好）。

此处，哲学认知和习俗认知的相合，其实不妨视为希腊哲学的习俗基础，它在某种程度上可以解释哲学何以起于希腊世界。另一方面，它也不单单只是一种习俗信念，哲学家同样在自然的层面肯定了作为行为自然目的的“善”。很显然，从自然的层面来看，做一件事，做得好（eu prattein）就是目的（或言本善）。即便是杀人也有个好坏——脑袋点地仍有一句“好快的刀！”，这一层，只是手起刀落，纯乎本然。

正因为此，“善”不同于“美”和“正义”：在习俗的世界里，大多数人不必知道也不想知道什么是真正的正义和美，他们对“正义”和“美”的追求往往不会越出习俗之外，但是，只要他们追求“善”，他们就在“某种意义”上肯定了“自然”，或者说肯定了自然目的。对此，Figal所给出的解释是：任何人，只要他追求善，他就已经超出意见和表象的领域了 。

Figal所指出的这不为人注意的一面，有着异乎寻常的意义。的确，一般人完全可能为习俗的“正义”或表象的“正义”所限，因为，在习俗的正义与自然的正义、表象的正义与真实的正义之间有一道巨大的鸿沟，它们分属现象世界和理念世界；而倘若如Figal 所言，“任何人，只要他追求善，他就已经超出意见和表象的领域了”，这毋宁是说——“善”（好）超越了这一道鸿沟。过得好（eu zen）与做得好（eu prattein），无论如何已是自然的了。

Figal此说还可得到另一重佐证，背景与Figal完全相异的伯纳德特也持类似的意见，在他看来，“善”之所以超出存在，是因为它不止关涉到存在者，还关涉到生成者——善必须同时贯穿存在和生成，善提供了《政治家篇》中的那种“与生成不可分离的存在”（indispensable Being of becoming） 。换言之，善之高于存在，正在于它没有离弃低于存在的东西 。

9、

伯纳德特的表述多少让人感到不安，这和我们通常所理解的“善高于存在”判然有别。按照一般对柏拉图“善的理念”的理解，“善的理念”是最高的理念或者说是“理念的理念”，因此，我们往往会误认为，那最高的理念必定离生成流变的现象世界最远；然而，伯纳德特却明确指出，“善”之所以超出存在，恰恰是因为，它离我们最近，它没有离弃那些低于存在的东西。流俗的见解往往只看到柏拉图那里“善高于存在”的一面，却没有追问，为何“善的理念”是最高的理念？为何“善高于存在”？其实，只要它们向前推进一步，只要他们注意到，“善”的基本形式只能诉诸于目的论解释时，它们也就会发现它们所面临的尴尬。它们将不得不承认，理念世界和现象世界的秩序必须服从于一个更高的秩序——目的论 。

实际上，柏拉图晚期所谓“拯救现象”的努力，其实多多少少已经潜藏在他的“善高于存在”的表述中。越来越多的学者已经注意到，《巴门尼德篇》的第一推论与《理想国》中“善高于存在”之间的密切联系 ——很显然，如果善是最高的理念，那么，它与个别理念的关系，也就类似于理念和现实事物之间的关系，都可以看作一种“以一摄多”的形式。这似乎不仅意味着，理念和生成的现实事物的存在方式的差异恰可对应于最高的理念与个别理念的存在方式的差异，它同时也表明，万物（万有）也必定无一例外地分有了这最为整全的“一”（善的理念） 。换言之，万物将因“善”而勾连为整体。

此时，我们不妨再来看海德格尔的那段表述，我们也许就不会对海德格尔的解释感到惊异了——
“超出存在者和其它理念之上的善的理念，就是‘缘故’(umwillen)……缘故作为epekeina超出了理念，在超出理念之时‘缘故’决定并给予了理念以整体的形式。如果我们注意到最高理念的超越（epekeina）特性，那么，理念论和世界概念的关联就出现了：世界及其整体的基本特性采取的超越形式就是‘缘故’。”

我们曾一度认为海德格尔将善理解为缘故、又从缘故引出世界性和在世之中，似乎比列维纳斯离柏拉图还远，他更近于亚里士多德。但，那本是一个误会，一个基于列维纳斯式的“善的理念”的误会。如果柏拉图的“善高于存在”，并非是指在存在者整体之外还有一个无限的外在性，它仅仅意味着，善必定贯穿于存在与生成。那么，先前的结论可能恰恰颠倒了过来——海德格尔所念兹在兹的不正是让存在进入涌现？即便海德格尔的确是从亚里士多德回到柏拉图 ，他也比列维纳斯离希腊更近。亚里士多德和柏拉图有他们的共同前提，他们对eu prattein的理解是健康的。而这正是希腊人的自然。

更为重要的是，海德格尔极为敏锐地从那个高于一切理念的“善的理念”看到了返本开新的可能性：只要善高于存在，那么将善的逻辑贯彻到底必定会瓦解理念世界和现实世界的对立，从而让对现实世界的超越回到世界之中来——《柏拉图的真理概念》中海氏以日喻瓦解洞喻即是一例。

10、

柏拉图的洞喻和日喻本为一体，其中大致有四个喻体：洞穴中的墙壁上的阴影、洞穴中的火光、洞穴外的事物以及洞穴外的太阳。阴影指现实事物、洞穴外的事物指理念、太阳指善的理念，但，洞穴中的火光所指为何？火光的位置相应于洞穴外的太阳：太阳给洞穴外的事物以光亮，火光给洞中的事物以光亮，但显然火光的能量并不来自洞穴外的太阳，它更可能是人为技艺的产物——就像普罗米修斯所带来的火之技艺是人类的第一技艺。洞穴中人依赖于火光，洞外人则依赖于太阳，由此，火光中的世界和太阳下的世界看起来的的确确像是两个世界。

海德格尔反其道而用之，他更关心这个来历不明、所指暧昧的“洞中之火”。海德格尔指出，火光其实就是太阳的“象”（Bild） ，在另外一处，他借用了柏拉图在第六卷中一个隐晦的表述，火光是太阳的后裔 。
为何火光是太阳的“象”？柏拉图的文本中并没有给出相关暗示，海德格尔此处只是巧妙地借用了柏拉图的表达：随着从洞穴中走出，进入洞穴外的光天化日之下，人本身也经历了转变——从没有教养的人变为有教养的人（514a）。所谓“教养”（Bildung），在海德格尔眼中，即是构“象”（Bild）。他认为，“构象”（Bildung）一面指对灵魂的烙印和构造，另一面指对“象”的导入 。从“无构象状态”到“构象状态”，心灵本身发生着改变，它不断地适应于另一种不同的光亮，同时，也不断克服着原有的心灵状态。

海德格尔着意的就是这一转变过程。他认为，洞穴隐喻不只叙述了洞穴内外两个世界的差异，更为重要的是，洞穴是可以出去的，两个世界之间是可以通达的，洞喻的关节之处在于从洞穴内到洞穴外，以及其后从洞穴外返回洞穴中的过程 。在柏拉图的叙述中，每当人从一个世界进入另一个世界中时，人总要经历很长的适应过程：习惯黑暗的人要适应光明，习惯光明的人要适应黑暗。可是，为什么必须有漫长的适应过程？显然，仅仅强调世界的不同是无法解释这一现象的。唯一的解释是，在这一过程中，人的灵魂状态也随之发生了改变——“象”被导入了。

而象的导入也就意味着对“无构象状态”的不断克服。就此，海德格尔引入了他所理解的希腊意义上的真理——无蔽。从洞穴中的黑暗到洞穴外的敞亮，本质上是无蔽对“遮蔽状态”的克服：洞穴中的锁闭、隐藏和掩盖被争夺至洞穴外的敞开状态。心灵的“构象”本质就在于“无蔽”的本质。为什么每一个心灵在遭遇另一种光亮时必须有漫长的适应？不是因为灵魂本身的转向，而是因为灵魂中有无蔽的争夺，有无蔽的真理对“遮蔽状态”的克服。如果这里起决定作用的仅仅是两个截然不同的世界以及灵魂在其中的转向，那么灵魂实际上根本无需适应。恰恰因为心灵中的烙印始终是一种“导入”，是一种“争夺”中的引出，适应的过程才从根本上是必须的。

以此为基点，“洞中之火”就不难得到解释。从表面上看，“无蔽”的经验只是“洞喻”所给予的，无蔽对遮蔽状态的克服就是敞开和锁闭之间的争夺：如果没有“洞穴”的存在，仅仅从日喻来看，无所谓“争夺”可言，真理之光也许总是要大白于天下。但是，我们也必须同时注意到，光对于“无蔽”经验的重要性：如果没有光亮，洞穴的锁闭只是客观的空间限制，不能触及显现。实际上，洞喻和日喻共同组成了无蔽的经验，而由无蔽的经验来看“洞穴之光”的意义，我们就会发现“洞穴之光”的隐喻所指明的意味——洞穴中的事物并不是被彻底剥夺了显现，相反，在锁闭的状态中也可以有所呈现。正像海德格尔已经提到的那样，火光是太阳的“象”，或者火光是太阳的后裔，这难道不正意味着“太阳”以锁闭的方式给出了光亮，或者说，“洞中之火”就是处于遮蔽状态的“阳光”。

在柏拉图的隐喻体系，太阳对应的是善的理念。一般认为，善的理念是理念的理念，它仿佛处于一处更高的位置，给出“存在”和“真理”，如此，则善的理念、理念事物以及现实存在似乎处于三个不同的等级之列，善的超越就成了存在等级上的超越。但，在海德格尔的解读中，洞中之火就是受制于无蔽经验的阳光，由此“善”的超越性则迥然不同。通向“善”之路并不是只能从生成世界进入理念世界，既而在理念世界中才可以直接看见“善”的理念。实际上，洞穴中的火光就已经有所超越，而火光正是太阳的后代，是太阳散播的种子，它在掩藏的地下洞穴中照耀着生成世界。超越之所以可能，不是两个世界的截然区分所致，它的可能性条件就是光亮本身，光亮就已经带来显现者和它的显现之间的区分。
海德格尔由此指出，

“洞穴中太阳虽然是不可见的，但就连阴影也是以阳光为生（zehren von ihrem Licht），……太阳不仅通过其闪现发射出光芒，借此赠于一切显现者以可见状态和‘无蔽状态’。同时，太阳的闪现也放射出热量，并通过其发散出的热量而使一切‘产生者’有可能出现在它们的持存的可见因素中。” 

此处，海德格尔毋宁是说，阳光渗入了洞穴世界。洞穴中的阴影虽然是由洞穴之火所照亮的。但是洞穴之火却不是凭空的由来，没有太阳，如何有“火”之点燃？太阳的燃烧不仅给出了（理念世界中）显现者的外观，而且洞穴中的“产生者”的可见因素也靠太阳的热量所维系。根本就不存在出自人为的洞中之火，洞穴内外的显现都出自大白于天下的太阳：善的理念——由此，海德格尔用柏拉图的日喻消解了柏拉图的洞喻。

11、

此时，也许我们不得不驻足一思：既然海德格尔在“善高于存在”中看到如许天地，他本人究竟站在“存在”一边，还是站在“善”一边？

——《存在与时间》的扉页上写着这样的一句：“当你们用‘存在’这个词的时候，显然你们早就很熟悉这究竟意味着什么，不过，虽然我们也曾相信领会了它，现在却茫然若失了” 。此句出自柏拉图的《智者篇》。在《理想国》中，也有这么一句：“每一个灵魂都追求善，都把它作为自己行动的全部目标。人们直觉到它确实是某种东西，但又对此茫然若失” 所谓哲学，大概就是从这些茫然若失的地方开始。
这些我们明明熟悉却又令我们茫然若失的词语，一定是最普适的，最无法专门化的词语。因为它最普适，所以最切近；因为它最无法专门化、最不现成，所以最弥远。由弥远到切近是一种惊噫，由切近到到弥远又是另一种惊噫 ，而我们知道，哲学就起源于惊噫。《泰阿泰德篇》里甚至有这么一句：“惊讶，这尤其是哲学家的情绪（pathos）。除此之外，哲学没有其它开端（155d）”。可是这种惊讶将把我们引向何处？切近之处？弥远之处？我们为什么要处于惊讶之中？

亚里士多德《形而上学》开篇首句说道，求知是人的天性，而哲学在他看来似乎是一切求知中唯一为求知而求知的学术，它不求实用、不为生存、不寻求利益，它让我们遗忘了人的本性本在缧絏之中（982b30）。这是陷于惊讶之中的荣耀，可这荣耀也同时让我们远离。哲学关于存在、关于存在者原因的追问是弥远的——伯纳德特从《会饮》（203d11）中化出的一句是对此的最好说明：哲学的惊讶引发了一种不带乡愁的无家可归感 。不过，除非这趋向于弥远的哲学同时让我们回到切近之处，或者说，除非关于原因的追问与关于目的的追问是统一的，否则这种只在弥远处逗留的哲学将只属于神——诗人西蒙尼德曾经说过：“自然的秘密只许神知道”。
由之，就在海德格尔尤其喜爱的《形而上学》首卷首章与次章，深密的解读者伯纳德特读到的并不是存在问题如何出自人的天性，也不是哲学问题如何出自希腊人的天性，他说道：“哲学的因是善的果” 。
——这是关于切近和弥远的最佳言辞，海德格尔多少已经肯定了它。

12、

或许，我们只能说：善的基调是切近的，上帝的基调是弥远的，存在的基调是齐远近，平亲疏。存在固然会损害善，但绝对外在的上帝也同样会损害善。无限性对善而言是不合适的——上善有合宜之能 ，它不喜欢隐藏自己。

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发信人: cabbagesoup (白菜汤), 信区: Reader
标  题: 唐君毅:我们的精神病痛
发信站: 北大未名站 (2007年05月27日23:03:31 星期天), 转信

发信人: yaclear (清一), 信区: Library
标  题: 我们的精神病痛－现代中国知识分子的精神病痛……
发信站: 一见如故 (Tue May 22 01:04:41 2007), 本站(yjrg.net)

唐君毅《我们的精神病痛－现代中国知识分子的精神病痛﹐其来源与后果》

一﹑一些感想

　　一年来我一直想写此文﹐又时有不忍多言之感。但是近来有几个刺激﹐使我萦回于心﹐所以勉力写此文。此文原名中国知识分子道德生活之重建。共分三篇。上篇即此题﹐所论比较浅。中篇对现代中国知识分子的罪过之精神此的大赦之道路。下篇名反求诸己之精神﹐与现代文化生活之融通。中下篇是从更深处﹐论一些我们的精神上的自救之道。希读者教之。

　　我最近所受之几个刺激﹐一是我最近得着一病中的在美国之中国朋友令人感动的信。说到他自觉自已的德性﹐不如莫有什么知识的乡中父老远甚。同时亦说到他所见的中国之学者名流﹐亦大都在人格上不及中国之乡下人。以至说到现在办教育﹐亦尊师不如重道﹐因人师难求。又我一次偶然与一外国的基督教徒﹐谈到中国人的道德生活。我随便说到现在是一变态的时期﹐中国人的道德生活﹐不免失常。但将来会逐渐恢复。他即忽蹙额﹐如有所思﹐只说一难字。礼貌地转到其它的话了。我数年来﹐又在此间之外国大学兼课。据其中的职员说﹐外国人在外表上对中国人虽有礼貌﹐但在心底上总是看不起中国人的。我前天又在民主评论社﹐把大陆评梁漱溟先生的思想的文章找来看。看了其它好多哲学教授﹐被迫所作的批评辱骂的文章。此种种刺激﹐真使人百感交集。究竟现代中国知识分子﹐是否还有在天地间存在的权利﹐都若使人不能无疑。

　　我并不承认中国之文化与哲学不及西方。亦不承认中国人之道德生活一定不如他人。至少中国的农民﹐下层的劳动人民之德性﹐是共产党与非共产党的人所共同承认的。对日抗战时期﹐在缅甸作战的中国士兵的英勇﹐是友邦军队所共称赞的。千千万万在外国或殖民地工作的华工与华侨之勤俭忍耐﹐是中外人士所公认的。就是在香港﹐如果我们不着眼于高等华人﹐与一般知识分子﹐而着眼于下层人民﹐我们亦随处可见他们的勤俭忍耐。这几年香港工业的发展﹐亦大部份是勤俭的华工之功。我住的房子窗门之对面﹐楼上有许多织席子为生的女工。我每在半夜起来﹐总见她们在那里工作。知识分子不祭祖了﹐但是下层人民在岁时过节﹐仍照常点香烛祭祀。知识分子反对孔子﹐但是曾经有一小布店的老板来拜访我﹐说他只知孔子好。而此地的外国兵士﹐恒一到星期六﹐便尽情享乐﹐夜深回营﹐常烂醉如泥。与他们同车﹐看看其身上的毛﹐总不免使人想到其入文明时期之短。在此点上﹐中国下层人民的朴实﹑勤俭﹑敦厚﹐无论如何是较可爱的。这种德性中﹐反映出中国数千年的文化之陶养的积累﹐通过自然的遗传而表现。这使我们觉中国数千年的人﹐并未白活。亦使我们感悟到我们之天赋德性﹐并不比人差。我们于此﹐当有以自慰。

二﹑略说西方宗教道德之关系及反求诸己的精神

　　但是拿我们知识分子与西方知识分子一比﹐特出者不论﹐最深处之心地亦不论。至少就一般表面看﹐我们不能不在许多地方﹐生自愧不如之感。譬如他们遇事认真﹐我们遇事敷衍。他们比较率直爽快﹐我们表里不合一﹐过多机心。他们比较团结﹐我们喜欢互相倾轧。他们自尊﹐我们卑屈。他们更能实干﹐我们善于取巧。而居于中西之间作媒介的中国知识分子之德性﹐尤为难于敦厚。因为居中﹐更易取巧。这些不如人的地方﹐可说者太多。但这是我们之天赋的德性不如人吗?决不是。这关键纯在社会文化。而社会文化之中﹐关联于道德而最重要的一点﹐是他们有宗教﹐而我们失去了我们的教。其所以失去﹐由于中西文化之冲击。对于这话﹐有各种不同方面﹑不同深度之话可说。我以前亦说了许多﹐但本文想从另一点来说。

　　为什么他们的宗教可以成为道德的力量之源?现在我要说的一点是﹐宗教使人的精神超越外面的现实世界﹐暂忘我与其它人物的一切利害恩怨等现实的关系﹐而回到自己﹐照见自己之罪过。究竟一基督教徒在礼拜堂或家中﹐祈祷上帝﹐或受圣灵感动时﹐所体验的是什么﹐此各人可以有很大的不同。其中亦可有种种深远的心灵境界。但是最低限度﹐一上帝之名号﹐即可把人之精神从现实世界中暂向上提起﹐而生一种精神上的超拔。这一精神上超拔之本身﹐即已是一罪过的超拔。而由此超拔所引生之精神上的生长﹐同时即能回头照见自己的罪过。而此时之求耶稣赦罪﹐亦即至少是自己精神之把自己之罪过﹐向外推开﹐而得一当下的净化。人能于此直下承担此净化﹐即可逐步建设其道德生活。而在此中﹐人之超越一切对现实事物之私欲杂念﹐而自见己过﹐即是一内在精神之生长的直道。此中可一无躲闪﹐无法作伪。而此直道之伸展﹐究竟止于何处﹐则全看人的工夫﹐其中有种种复杂问题﹐真正从事基督的灵修者﹐当能道之。一般基督教徒﹐当然不必说得上。然而人终可多少由真信仰基督教﹐而有所助于其道德生活之提升﹐则毫无问题。

　　我在十多年前即由我自己的体验﹐及中西若干哲学的印证﹐觉悟到人之一切道德生活之根源﹐皆在自己对于自己的超越﹐而面对自己的过失。并本此意写了道德自我之建立一书﹐但当时较不看重基督教。近年来稍多看他们的书﹐设身处地想教徒的心境﹐知其宗教哲学理论﹐虽问题甚多﹐其修养工夫﹐亦尚多不如佛家与宋明儒之能鞭辟入里﹐其对中国文化态度﹐尤多偏见。但对一般普通人之实际道德生活的陶冶﹐仍有其甚高之价值。我回头再来看中国儒家﹐亦更了解儒家之真骨髓所在﹐亦即自己的超越而面对自己的过失的精神。而此精神﹐在此数十年的中西文化的冲激中﹐及学者们的随便讲述中﹐几整个的沦丧了。

　　儒家这种精神﹐即孔子所谓君子求诸己﹐及中庸所谓慎独﹐大学所谓毋自欺﹐后来阳明所谓致良知。这些话涵义有各种深浅之程度讲法﹐本文亦不想多说﹐只说一点。即这些话都是表示一种精神上之最高的凝聚﹐从整个的外面世界﹐收归自己﹐而使自己过失﹐呈露在知过的自己之前。此知过的自己﹐断然与有过的自己﹐初必显为上下之二层﹐其合一由于改过之功夫。而此知过的自己所发之好恶﹐与一般之好恶﹐初亦断然为上下之二层﹐是为良知之好恶。良知之好恶﹐是对自己之意念行为之好恶﹐决非好恶一外在的东西。如好好色﹐如恶恶臭﹐乃比喻此中之即知即好﹐即知即恶﹐知行不二。并非说好权﹑好名﹑好色﹑好货﹑好恶外面的好色恶臭﹐都是良知。良知只直接与自己照面﹐故能知过﹐而此知过的良知之自己﹐究竟是什么?人只要无意见私欲之蔽﹐本来当下明白。但如果人一直向上去看﹐则又是渊渊其渊﹐浩浩其天﹐毕竟是天人不二之道心。儒家之学﹐必须要由反求诸己﹐去向上认识﹐才是正途﹐才有真工夫可说﹐才有人生之直道可说。对中庸所谓戒慎乎其所不睹﹐恐惧乎其所不闻﹐所谓慎独﹐大学所谓毋自欺﹐阳明所谓致良知﹐是怎样一回事﹐乃能真实得见。而儒学之庄严义﹐与一般世学之不同﹐亦才能如实的显出。

三﹑我所了解的老一代的人

　　这一路学问﹐由宋明理学直向高明处去讲﹐可以比基督教的教义还要高。因此中之天人合一之心﹐是正面的呈现的﹐兼超越义与内在义的。但这些话只当一阵话说﹐莫有什么意思﹐本文亦不拟论此。我现在只拟说原于此儒学精神的陶养﹐我所接触的一些中国之老辈的人物之几点外表的一般德性之表现﹐与其近数十年之所以丧失﹐而致中国知识分子道德崩溃之原因。这样说来﹐似乎比较平易亲切一点。

　　我生在中国的西陲﹐而且生时太晚﹐实在莫有接触多少今在七八十岁以上之老辈人物。但是据我所接触者说﹐我不能不承认他们都是较能有君子求诸己的精神的。大约求诸己的人﹐总能看见他自己的一些过失与不足之处。而人在看见自己之过失与不足之处时﹐人同时即能超越他自己﹐而冒出一超越的精神风度﹐而以此精神风度去推尊古人﹐与朋友交﹐同时去提携后辈。此数者实依一根而俱起。而对于学问之庄严感﹐不忍学术之断绝﹐不忍历史文化之断绝之悱恻之心﹐亦一时起来。而我们亦可由其外表之此各种表现﹐以知其内心之工夫。这中间很难作伪与假借。而我所接触的老辈﹐确正是多有此各种表现的﹐而愈是在我的故乡之偏远之地﹐愈使人感到此种古道之犹存。

　　我的故乡是四川﹐四川人本富一些文人气习。而近代王壬秋先生之讲学成都尊经书院﹐所开的风气﹐亦是文人气重。王先生亦本是一文人﹐而非儒林传中人物。但是他所讲的书﹐毕竟还是些正统的书。所以尊经书院出来的人之流风余韵﹐还是保持中国旧文化的传统的。我曾多少生活于此旧文化环境中。别的不说﹐只是一些老辈的人之师友之道﹐就是我后来在任何地方不曾看见的。以我父亲来说﹐他四十多岁就过世了。我当时只有二十二岁。但是几乎凡是父亲的朋友与学生﹐都一直关心照护我之母亲弟妹。而父亲的朋友们﹐从不当面称许我﹐而只是在背后为我揄扬﹐使我得许多方便。他们的友﹐﹐与对于后进
的爱护﹐除了纯由于中国文化的陶养还有什么?多年的经验﹐我常觉愈是在边远的地方的读书人﹐愈是比通都大邑的名流学者之人品高。不过他们恒以少交游﹐少与人声气相通﹐便渐被推到学术政治社会之中心外去。这中间有极大的不公平。而愈是未受新式教育﹐而年龄较老的读书人﹐愈富学术文化之庄严感与排恻感﹐愈能觉自己之不足﹐而愈能有师友之道﹐而真爱护后进也以德。这些话我亦实不容自昧而不说。

　　至于后来至我们这一代的中国知识分子之所以不行﹐则其症结所在﹐即在其既失去真正中国文化的陶养﹐亦未受佛教或基督教之陶养。由此而精神不能向内向上﹐而总是向外向下。这个病痛﹐实在深入骨髓﹐我自己亦不能自外﹐总觉收摄不住﹐提挈不起。所以不能显出真正的内在的精神力量。这是一时代的共同病痛。我不想责备他人﹐但是我仍不能不本些我亲身的经验﹐指出此病痛之来源。
　
四﹑外用的理性批评态度之流弊所极﹐为共产党之强迫他人作自我检讨

　　这病痛之来源﹐是西方文化对中国文化之冲击。对于这件事只有中国人身当其冲的才知道。而我这种处于边远之地﹐而后来又南北读书﹐今又来香港的人﹐更有一亲切的感触。我在民国十四年﹐便到了北平﹐亦曾读过被誉为中国现代文化之发源地的北京大学﹐听过当时许多名人演讲。但是我总觉他们似乎都缺乏一种东西。到现在我知道是一种宗教道德的力量。现在的人﹐大家称赞新文化运动与北京大学。我亦承认他们提倡科学民主自由思想的价值。而且我最近﹐还曾在其它杂志写文﹐总括新文化运动之长处﹐在表现一自然心灵的朝气。但是﹐他们不知注意到这些东西﹐在中国文化之何处生根---关于这些我们数年来所论已多﹐至少值得大家参考---同时中国传统读书人的道德精神的崩溃﹐亦始于新文化运动与北京大学。这却是一个大家忽略的真理。我决无意否认陈独秀胡适之诸先生的人格之价值﹐实际上他们之对家庭朋友﹐还是受了中国文化的陶养的。我的意思是指由此所开的风气。此风气从好处看﹐除上所说以外﹐当然洗涤许多中国旧文化的污垢﹐但是从坏处说﹐其似不坏而实大坏之一点﹐是失去反求诸己之精神﹐而将一切理性的批评能力向外用。缘是而发展﹐最后即成今之共产党之强迫他人之作自我批评。这中间的道德精神之次第降落﹐以迄于今﹐真是其几至微。然而我们若不能在此至微处﹐加以认识﹐则以后的情形﹐还要更坏。所以我不能不把此大家忽略的真理﹐加以指出。

　　大家说新文化运动及北京大学之提倡自由批评﹑自由讲学的风气是好的。这当然不错。但是从人之道德生活上说﹐人之最大的批评之对象﹐只是我们自己。我们之理性的批评能力﹐只有其对我们自己﹐才有其最直接的表现。依此﹐中国传统儒家总是要人内省﹐要人能自见其过而内自讼。这是中国历代儒者唯一真正用力之所在。直到曾国藩之日记﹐还是处处表现自己对自己的责备。梁任公先生作明儒学案的节录﹐其上的眉批﹐还是有不少自责的话。欧阳先生﹑熊先生常有自觉「知及仁﹐仁不能守之」的实感﹐见于其书信﹐写来使人感动。这种地方﹐即表示他们毕竟是此道上的人。但对于新文化运动时北京大学的先生们﹐我即总抱撼﹐看不见他们自己责备自己的话﹐自己承认自己有罪过及有所不足的话。他们所说的中国社会文化与孔子之缺点坏处﹐可能都是真的﹐而不要人由孔子马克思揘着鼻子走﹐亦表示一自尊的精神。但是为什么一切错误﹐都在外边中国社会中国之文化历史呢?自由批评﹑自由讲学﹐本来是好的。但是我看不出北大的风气中﹐各教授各在自己的教室中﹐互相说轻薄话﹑俏皮话﹑刻薄话来骂他人﹐有什么可贵的地方。这不是共面对真理的互相讨论学术﹐这实际上只是彼此争名斗胜。蔡元培先生之虚己求贤﹐大度包容﹐亦非后来办学者之所易及。但是实际上后来之派系林立﹐他仍是毕竟包容不了的。后来北大的文化势力遍承中国。人们可以说﹐这是内部容不了许多派系﹐所以才只有分别向外发展。北大在文化教育界的势力之横霸性﹐引起南方东大中大等及北方清华之对抗。再后又转成政治势力与学术教育之结合的斗争。这些事实﹐已成公开的秘密﹐无能为讳。人与人之争﹐本来任何时任何处在所难免。但是照道理说﹐似乎不应当这样严重。而其竟然如此者﹐则追原究本﹐正在新文化运动以后知识分子之理性的批评能力﹐都只偏在向外施用。首先批评中国文化不好﹐把一切灾难与罪过﹐写在古人的账上。而次一步﹐则是互相攻击﹐总是说别人如何坏。实际上﹐中国人的道德批评的能力﹐原是很高的。这是由传统的中国文化中重自我之道德反省﹐训练出来的能力。现在不将此能力对自己使用﹐而专来对他人使用﹐结果即成为最厉害的批评家。对于这一点﹐无征不信﹐我只就二三十年之文章之喜说轻薄话﹑刻毒话一点来说。

　　照中国从前的道理﹐对于小人与欺世盗名﹑不仁而在高位的人﹐是可加以义正辞严的责备的。但轻薄与刻毒话却是不能说在口中的。至于对于一般人﹐则虽不必如「闻人过失如闻父母之名」那么全不说﹐但总要包涵几分。纵然有时闲谈之间﹐偶尔宣之于口﹐但亦决不形诸文字。但是从新文化运动以后写白话文﹐既然可以「有什么话便说什么话﹐要怎样说便怎样说」﹐遂日益不以说轻薄刻毒话为怪﹐而或以不能说为耻。所以如鲁迅这种专门说刻毒话之人﹐亦会成为文坛领袖﹐亦有人专门讲究骂人的艺术。而共产党的文化运动﹐即是从骂人起家的。但是近来他们的文章﹐却不大骂人了。因为他现在只要人骂他自己﹔自己清算自己。这正是证明骂人的终点﹐即是要人骂他自己﹐而强迫人作自我检讨。而骂人的始点﹐则在人之理性的批评能力之向外用。理性的批评之能力之只向外用﹐由于其不向内用﹐完全忘了儒家所倡之内省求诸己之义。而在中国知识分子之忘了儒家之内省求诸己之义﹐必归到现在之被人逼迫﹐来作自我反省自我清算﹐亦正是理之无可逃。然而此中间﹐却有无限的冤枉。因为造罪的人与受罪的人﹐并不是一个﹐而使人受罪的人本身﹐更在造罪。此中冤冤相报﹐终不知何时了也。

五﹑向外用之理性批评与知识分子之精神上的空虚与孤独

　　在重视向外用的理性批评的人之自辩的理由﹐恒是说我们必须要除恶务尽﹐对于不好的东西容忍﹐如对敌人容忍﹐即对好的东西与朋友残忍。而且只有如此无所忌惮的批评﹐才显出我们之自由的心灵的力量﹐能不受一切世故人情的拘束。这些话当然都不错。但是这些都须先由一个本发出。此本只能是人先有理性的批评能力之向内用。如果莫有这个本﹐则愈重视向外用的理性批评的人﹐皆愈似有力而实无力﹐同时﹐永不能建立真正的是非﹐亦不能有真朋友﹐而使师友之道趋于沦丧。亦失去一切学问之庄严感﹐不忍学脉之断绝﹐历史文化之断绝的悱恻感。

　　只是向外用理性批评力的人﹐所以似有力而实无力﹐可说是因此向外用之理性批评力﹐与人之向外求知识的理智力﹐乃相依而发。此都是只耗竭其心力于对象之前。其所得者﹐只为一抽象而干枯之概念。一切抽象干枯之概念之内在价值﹐只止于其形成之际。此外便只是其外在的应用价值﹑功利价值了。如不应用﹐则一切抽象干枯之概念之存积于心﹐并不能补偿心灵的空虚无力。只是用理性批评力﹐以说在我以外者之不好的人﹐其心灵尤必然是归于空虚无力的。此中之理由﹐除因我说别人不好﹐是应用一概念于人﹐对人形成一概念﹐此概念既形成﹐其自身本要完的。又因我说人不好﹐同时即对之有一种依于恶
恶之心而生之排拒。既排拒了﹐我心中亦应当一无所有的。此无所有中﹐即有一空虚﹐要不空虚只有转化为望人好﹐或见不贤而内自省。否则便只有不断去寻求人不好处而说之﹐或更刻薄的说之。此是依于空虚之必求填补之原理。而由此后者﹐我们便了解人之只向外用其理性批评力﹐最后必使人一步一步的下流于全不服善与尖酸刻薄的骂人。而其终点﹐则是强迫他人来否定其自己。即共产党之所为。而这种人自己的心灵﹐亦都正是一步一步走向空虚﹐而自己否定其自己的﹐最后是无力的。

　　我前后在中国大学任教﹐已近二十年﹐总教过六七个大学﹐连我所读过的三个大学﹐已经历过十个大学。但是我不能不说今日代表中国之最高地位的知识分子之大学教授﹐其心灵大均是空虚无力的。我并非一定要自居例外。这是一个事实。我不是说他们莫有知识学问﹐莫有理智的能力。这些地方实多超过老一代的读书人﹐亦不必不如西方学者。我所奇怪的是﹐他们大多莫有道义上的朋友。同事之间﹐最好亦只是以学问兴趣相结合。通常却是同行如敌国。分别与他们谈话﹐他们多似能本其自由理性﹐以批评一切﹐如一顶天立地的自由人。然而对他自已以外之历史文化﹑社会人物﹐却很少敬意。在此点上﹐我即发现了其心灵大都是空虚无力的﹐而非常寂寞的。实际上﹐对有些学问知识的人之寂寞﹐我有时亦生一种同情。但是在此﹐恒爱莫能助。通常人想一有学问知识而又聪明的人﹐应当生活得很好﹐而且一定交游朋友很多。但是实际上可并不然。这中间的道理﹐在于用在一般学问知识上的聪明﹐他所认得的﹐只是抽象概念与文字符号。这个聪明﹐本身是认不得人的。亦不会结交朋友的。这个聪明本身﹐亦不会佩服他人的学问﹐他人的聪明。
因为依此聪明﹐如果我真了解他人的学问知识﹐则他人之学问知识﹐已为我所了解﹐而属于我﹐我不须佩服他人。如果我不了解﹐则与我不相干﹐我亦不须佩服他人。如果我的聪明够了解他人之聪明﹐则我有他人聪明以上之聪明﹐不须佩服人。如果不够﹐则他人之聪明非我之所知﹐亦不须佩服人。人如只用其聪明看世界﹐人总是惟我独尊﹐空前绝后的。因此聪明﹐总是可漫天盖地﹐把我所接之一切压在下面的。这是不能有师友的。实际上人之能佩服人﹑赞美人﹑欣赏人﹑爱护人期望人而有师友﹐与人之能有学问之庄严感﹐不忍学脉之断绝﹑历史文化之断绝﹐乃同根而发。而此根不是人之一般的聪明。用此一般的聪明﹐只能归到个人主义之孤独寂寞。此根是个人之真承认自己之有所不足﹑有过失﹐而肯定一超个人而存在的东西﹐此承认与肯定﹐皆发自性情与缘性情而生之智慧﹐而不原于一般聪明。

　　在西方的文化中﹐宗教信仰是使人自己认罪而自感不足的。这便使人承认他自己的有限。而在人承认自己有限的地方﹐即冒出一无限的向往。此向往可只是一精神的虚廓。但人有此精神的虚廓﹐便可容纳他人﹐招待他人﹐而对人有爱敬。在西方﹐不信宗教的人﹐则或信一客观的理型世界﹑价值世界﹑真理世界﹑自然世界之存在﹐觉我与他人并立于此世界前﹐向之探求﹐则我亦可在此世界前限制我自己﹐而肯定他人﹐尊重他人。由此亦可有真正学问上的朋友。而此二种信仰﹐因皆能使人超越他自己﹐遂亦可进而成就学问之庄严感﹐及一种不忍学脉之断绝﹑历史文化之断绝的超越情感。

六﹑超越感情与个人之精神力量

　　至于在从前的中国﹐则不是以上帝或客观真理之世界的理念﹐来限制自己。而是用反求诸己﹐每人对其过失之内省与个人之谦德﹐即对他人之礼﹐来限制自己。人一反求诸己﹐则人之漫天盖地的聪明﹐便不只是一往向外铺﹐向外流﹐而向自己内心与生活中﹐浸润进去﹐凹入进去。此聪明即同时落实﹐而回到他所自发的根﹐再由其根以滋养他自己﹐孳生他自己。人之聪明﹐遂不是用一分少一分﹐而可泉源混混﹐不舍昼夜而出。人遂能感一心灵之内在的充实。而在另一方面﹐当人如是反求诸己﹐而聪明内浸内凹时﹐心灵之前面的道路﹐即空出。或心灵之前面的空间﹐即开廓出来﹐而能让人走﹐望人走﹐或接待人。于此﹐人之心灵即一方看见自己的限制﹐一方能真正的佩服人﹑赞美人﹑质赏人﹑爱护人﹑期望人﹑而可以结交师友。在此人之结交师友﹐是以其心灵之前面空间去结交﹐亦即以一自觉若无所有之心情去结交。而此则原于一般聪明之内浸内凹﹐而如不见聪明﹐是谓颜渊之如愚﹐是谓孔子之空空如也﹐是谓谦德。而此空空如也与如愚﹐即同时有一精神之落实。

　　由此精神之落实﹐乃与我之自觉有过失有不足﹐而自觉有限之感相俱。有过的我﹐与知过的我二者间﹐有一相持而相拒。有限的我与我外之他人﹑师友﹑古人有一相望而要求。而此中则可孳生各种内心中的精神上的颤动。此颤动即一种悱恻之感﹑恻隐之心。其中所含之一事﹐即为学问之庄严感﹐与不忍学脉之断绝﹐历史文化之断绝的超越感情。而此感情﹐即能使个人产生无尽之力量者。

　　人由反求诸己﹐而心灵前面的道路空出﹐他不能不望人走。他亦要求此空出处之充实。而此充实亦是永不能圆满完成的。因为自己有过失﹐他人亦有过失。人总是有过的。德性上之学问无穷﹐一般知识上的学问亦无穷﹐而人之道德上之功夫无穷﹐求真理之心无穷。以上述落实的精神﹐照映无穷﹐而此无穷﹐亦即不是虚的无穷﹐而是能引发人之一学问之无穷庄严之实感的﹐同时能在实际上引出人之无穷的愿望的﹐此愿望在原则上可上通千古﹐下通百世。由是而人之历史文化之意识以成﹐不忍学脉之断绝﹑历史文化之断绝之心以出。而中国古人之能杀生成仁﹐舍身取义的精神﹐亦大皆由此以滋生。

　　新文化运动以来至今﹐人们或以为只要个人自觉其人格的尊严与天赋人权﹐便可创造文化﹐反抗一切的暴政。但是人们又在奇怪为什么数十年之国破家亡﹐不出忠烈的殉难殉节之士。实际上﹐我们不能希望他人殉难殉节。这只是人之自愿。工夫不到﹐勉强亦强不来。问题只在中国古人何以能如此?这决不是只赖天赋人权之自觉﹐个人人格尊严之自觉﹐便能成仁取义。这些自觉﹐只是一民主政治的必须条件。实际上个人的道德感﹐至少在初步﹐必须由体验他人或古人的道德感而增益。而人若无一永恒的愿望﹐望道之不绝于天壤之间﹐以其不绝﹐为其自己之存在﹐个人是很难以身殉道的。文天祥如果不是想到其前之无数表现正气之先烈﹐想着「哲人日已远﹐典型在宿昔」。想着「读圣贤书﹐所学何事」﹔史可法如果不想着左忠毅公对他之期望等﹐他们的忠烈殉难之力量之事是否必有﹐亦是很难说的。中国过去大儒之历尽艰难困苦﹐以保存学术文化之命脉﹐都不是只出于保个人人格尊严之一念﹐而皆是由于欲上通千古而守先﹐下通百世而待后之超越感情而生之力量。于此﹐如人之智慧﹐更能向上达高明之境﹐由此欲上通千古下通百世之超越感情﹐以自觉到此情所自发的无古无今千圣一心之先天性体﹐诚然亦可一切自作主宰﹐更无假借于古人。如宋明陆王之学所达之境界。但是此亦非止于一般所谓个人之人格尊严﹐而是上述之超越感情﹐经已呈露后之回头所见。入路还是要经过上述之超越感情。而现代中国知识分子于此类之义﹐则一步一步不能识取。此其所以日益无力气﹐而只有一步一步向下堕落也。

七﹑青年之崇拜与青年及中年老年之精神分离

　　本来清代二百六十年之学风﹐是接不上真正的宋明儒学之精神的﹐至晚清而日益下降。但是儒家精神之流风遗泽之所及﹐而表现于老一辈之读书人者﹐仍与后来不同。据我直接的接触之所了解﹐此中最重要的一点﹐即他们仍大都是具我上述之一种守先待后之超越感情的。由此超越感情之守先﹐使人前有所承﹐而其精神有一内在的厚度﹐与内在的安稳。由此超越感情之待后﹐故能自觉其所不足与限制﹐而对朋友有畏敬﹐对后生能爱护﹐而爱之也有其道。不当面与青年以称誉﹐以长其自满之心与骄气﹐而于背后与以提携与扶持﹐即中国老辈读书人栽培后辈之一道。这是我个人所曾感受的。而我个人自觉性情尚不算很薄之一点﹐则是对于当面对我不肯假借﹐而加以责斥的长辈﹐最使我没齿难忘。但是在新文化运动以后的风气中﹐一最显著的现象﹐即大家无条件的歌颂青年崇拜青年。

　　我记得新文化运动时李大钊曾写文论青春﹐颂青年。此文就文章说﹐亦不错。当时钱玄同曾说四十岁以上的人﹐皆不当存在。他自己亦不愿过四十岁。后来他亦四十多岁就死了。在抗战时期﹐我又见郭沫若一文说﹐我们当以青年为父母而仿效之。此外同类之话﹐多不胜数。当文化变动的时代﹐中年以上的人﹐恒是比较保守的。寄新希望于青年﹐本是不可免的现象﹐亦是应当的﹐我现在亦还是寄希望于青年。从前中国人之过度的尊重老年﹐要人少年即作出老成的样子﹐亦不必是好。而青年之比较天真﹑热情﹑纯洁﹑富于朝气活力﹑能企慕理想﹐亦原是可爱的。但是由此而中年人老年人不努力建树其自己之人格﹐而一往无条件的崇拜歌颂青年﹐浸至于特别赞美儿童﹐却另引起一思想上的大毛病。即人于此只是尊重现实性的﹑人之自然生命的价值﹑而忽略理想性的﹐人自己创生的精神生命的价值。儿童青年的生命所表现之价值﹐只见自然之德﹐或父母祖宗遗传下之德。这是儿童青年自然地享有的﹐自然地表现的﹐不是他们自动的创生的﹐自觉的实现的。自然生命历程﹐皆先有其自然的上升发育﹐而表现价值的阶段﹐继亦有其自然的下降而衰落﹐趋于死亡﹐渐丧失其所表现之价值的阶段。故草木之嫩芽花苞﹐禽兽中之小猫小狗﹐皆极可爱﹐然当其衰老﹐都使人厌弃。但人人之所以可贵﹐即在其能依天德以成人德。自然只在春天见天地之生机﹐人的精神生机﹐则可生生不已﹐而四季长春。儿童青年所表现的自然美德﹐人只要能加以自觉﹐即可延长﹐保存﹐或超化为中年老年之德。故大人可不失其赤子之心。人由天生而获得其儿童青年之德。人由他自己﹐而创生其中年老年之德。此人自己创生的﹐应当是人自己所更珍惜更尊重的。中年人老年人﹐不能创生其中年老年之德性﹐任天赋的德性﹐自然的来﹐自然的去﹐是中年老年的罪过。但是人只尊重青年﹐而断定中年老年﹐必然是不能长进的﹐却同时在意识上斩断了中年老年向上进步的生机。

　　人生总是儿童青年期占一半﹐中年老年期占一半。人生不能一半有价值﹐一半则无价值﹐只是空虚。青年总要长成中年。我们真爱护青年﹐我们亦不能同时想﹐当他们成中年时﹐即将被我厌弃。爱护青年﹐必然期望他长成为一合理想的中年老年。换言之﹐即爱护青年﹐不能只爱护其现实性﹐而须兼爱护其理想性。而爱护青年之理想性的心态﹐则当是一凌虚的在上的扶持之意。依此意﹐人必然不过度称美一青年。因为依此意﹐人必同时知道理想中的此青年﹐好于此青年之现实。而过度的称美﹐则无异肯定其现实上之已完成﹐而否认其理想性。从这些道理﹐我了解了一些前辈先生于我在青年时﹐对我不当面称美﹐乃出于一最大的爱护心情。而且人如过度的提倡青年人的重要性﹐使青年人过度的自负﹐一定要在社会取得比中年老年更重要的地位﹐从整个来说﹐总是很难实现的。因为在实际上﹐人的知识能力﹐都是人到中年老年﹐而后积累愈富。

　　社会政治上重要地位﹐总是为中年老年人所居。这亦尚不只知识能力的问题﹐亦是年龄资格问题﹐年龄长而资格老的人﹐所以比较有社会地位﹐亦如人搭公共汽车﹐先上的总是有位坐下﹐后来的只有先行立着。中年老年人总是趋向死﹐如在中中先上而坐下的人﹐总是趋于下车。一个后来的人﹐亦总是有位可坐的。然大家只赞美青年的现实性﹐而不爱护其理想性﹐以培育青年﹐青年一到中年老年﹐即自认为理当不再长进﹐而在德性上自暴自弃时﹐则由青年化成的中年老年﹐便将只以知识能力与资格见长﹐而居社会之高位。由此而前一代青年化成的中年老年﹐与再后一代的青年﹐即产生一种无可避免的精神分离。即在德性上再后一代青年﹐看不起前一代之中年老年。在资格与知识能力上﹐前一代中年老年轻视后一代青年。此精神分离与人之自然的私欲互相为用﹐即一社会即成一本质上不协调﹐而随处有前辈后辈的冲突斗争的社会。而数十年来中国知识分子的社会﹐据我所体察则正是这样的社会﹐这个社会中青年总是凭其朝气与活力﹐想打倒中年老年﹐冲破中年老年的势力网罗。而十年即为一代﹐打倒人者人亦打倒之﹐于是一切人才﹐都不能稳定住他自己﹐以逐渐成就他自己。无数的青年运动﹐革命运动﹐不断兴起﹐要说理由﹐都有理由。即前一代的人不行。但是前一代的人﹐亦是打倒再前一代的人不行起来的。为什么前一代的人﹐后来又不行了。这个地方﹐只说因他们不是青年了﹐老了﹐却是一最坏的答复。这无异说﹐这个社会﹐永远有一半以上实际存在的人是废物﹐永远要前一代与后一代作战﹐永远要革命﹐而永不能安定。亦等于说﹐现在的青年都愿在自己成中年老年时﹐等待别人来打倒。这难道真是现在的青年之所心愿?而这种永远只是期望后一代的青年儿童﹐来保存社会的朝气与活力之意识的最大罪恶﹐则在一切倚恃于青年儿童之天德。人完全忘了﹐人所最当珍惜尊重的﹐乃人自己创生的人德。这些人德﹐实只有到中年老年才能成就。一社会亦只有其中之中年老年之德望﹐与其知识能力及资格﹐能两两相孚时﹐一个社会才能稳定﹐一社会中之人才﹐才能在此稳定社会中﹐逐渐成就﹐而在老年人一个一个的死亡时﹐一个一个的接上去﹐负担延续社会文化的责任。此社会亦才是真正依秩序而向上生长的社会。这正如一公共汽车的秩序﹐系于人之不断的上车﹐依上车者之先后﹐而不断的稳定的坐下﹐再依次序而下。在车上的人﹐虽坐一位﹐但是他并不想此位是我的。因为他知道他要下的。这是以前的人曾坐的位﹐亦是以后的人将坐的位。这是一公位。

　　人在社会上的一切地位﹐亦是公位。人在车上坐﹐不要留下污秽的东西﹐以沾污此公位。而一切居社会某地位的人﹐亦不当留下劣迹﹐以玷辱此地位。这是在正常健康的社会中﹐人当有的道德意识。这道德意识﹐我想在中国从前的社会中有。在西方上秩序的社会中亦有。但是中国数十年的知识分子的社会﹐却成了一大家争位的车。在争位时﹐得著者﹐死坐不放﹐而公位皆成私位。人在车上﹐本不会说此位是我的﹐但与争位俱起的第一句话﹐却是「此位是我的」了。这种微妙的人心意识之转移﹐我希望大家细心领取。

八﹑功利心习与拆穿后壁之思想及社会冷风

　　近数十年中国知识分子的社会中之冲突﹐表面上多是前辈后辈之冲突﹐而进一层看﹐则此中之后辈青年﹐则又正是被前辈之中年老年﹐为争他们自己地位﹐所利用的。依前所说﹐数十年之中国高级知识分子﹐多不识师友之道﹐看不起古人与平辈的中年老年﹐而成了孤家寡人之个人主义者﹐他亦必然除了利用青年以外﹐无路可走。我曾看见无数大学中学的学潮﹐都有中年老年在后指使。又曾见许多中年老年之提携后辈﹐是为的打倒其同时的前辈。在革命运动中革命领袖之利用青年﹐以为自己之羣众﹐更是常事。而共**现在则进而利用到儿童﹐以作清算斗争之事了。这样下去﹐我不知道是否会有一天组织婴儿来作斗争队的时候。这些事﹐除了利用青年者其心不问﹐而其逐渐产生的后果﹐则助长了青年的骄气﹐这还是较浅的方面。其最坏之处﹐则是使有些青年亦学会了与老年人中年人互相利用或利用其它的青年。数十年来之政治上教育上之领袖与其干部群众之关系﹐几乎处处成了互相利用之关系﹐这是一非常可怕的现象。这可怕﹐是使人与人之师友的关系﹐全归于沦丧﹐而不能使人了解。现在很难有纯粹的学术上道义上的人与人之团体结合。洁身自爱的中年以上的人﹐亦不便与大堆青年在一起。因这些事﹐人都当作其中有互相利用的成份看。这必将使一切师友之道﹐更完全沦丧不止﹐而莫有师友之道﹐一切社会学术文化道德﹐便通通完了。

　　因为利用的风习之流行﹐而被人所逐渐自觉﹐于是数十年来中国知识分子﹐还养成一种心态﹐即看人之行为﹐看人之文章﹐看一切政治事变﹐与学术文化﹐都不从其正面看其本身价值﹐而专从背面看其所以有的动机意向﹐与其后来所可能生之效果与作用。此可总名为一功利心习。本来人之功利心习﹐恒存于任何时代任何人心之隐微处。任何人要全断此心习﹐亦委实不易。但此心习之成明显的社会风气﹐却是此数十年所特别显著的。其所以特别显著﹐兼由于一些新思想新观念之传入﹐与此心习之互相夹杂为用。这些新思想新观念﹐即翻后壁而专看人之下意识的性欲﹑权力欲之心理学﹐专看人格与学术文化之社会背景﹑阶级背景之社会学﹐与唯物史观之哲学﹐及一切重视功效结果之功利主义﹑实验主义之哲学。这些学术思想﹐都不是全无所见﹐如果隶属于一更正大之思想系统﹐亦可增加对于人生社会问题之深思﹑远虑﹑同情﹑与警惕。但是无论如何﹐这些学术思想本身﹐不能成为一社会文化中之学术思想的主潮﹐亦不当通俗化为一般人的思想﹐而在社会上到处流行。直接成为看人看社会的观点。

　　而中国数十年来﹐则不幸这些思想﹐竟成了一主潮﹐而且到处流行﹐到处乱应用。于是内幕杂志﹐成了最畅销的杂志。人在日常谈话之中﹐说他人之阴私﹐以解释其行为动作﹐亦习以为常。于是一切文学﹐皆可视为性欲的表现﹐一切著书﹐皆可视为稻梁谋。一切宗教﹑道德﹑学术﹑文化﹐皆可视为人之求其阶级利益或个人之名利的工具手段。这些观念﹐一方是否认了一切宗教﹑道德﹑学术﹑文化的本身价值﹐一切人格与其行为之本身价值﹐使一切人与人间的关系﹐都成背对背的关系﹐而不见人的面﹔一方亦即使人与人皆相视为一赤裸裸的欲望系统﹐而其间之关系﹐只能是一互相利用﹐互为工具手段的利害关系。当然﹐人的表里常有不合一﹐或内多欲而外施仁义的情形﹐人非圣贤﹐皆不免此。但是照中国从前的道理﹐是除对上所谓欺世盗名﹐而据高位者﹐必要时须加以揭破﹐以激浊扬清外﹐在一般情形下﹐对一般人之虚伪﹐亦知而不言﹐不轻加揭破﹐而如其表面所自许者以待之。则人将易生愧耻心﹐而勉求表里之如一。至于以小人之心﹐度他人之腹﹐尤所大戒。而在今之知识分子﹐竟有专办内幕杂志﹐小报﹐专以小人之心度他人之腹为职业者﹐亦侪于作家之林。亦有一些身为大学教授与名流者﹐平时饱食终日﹐无所用心﹐而羣居终日时﹐则言不及义﹐好行小慧。而其施小慧之言﹐亦无异一流动的内幕杂志或小报。风习移人﹐贤者不免﹐岂不可怕。我说这些话﹐不是有意责备他人。我自己亦不能全不受时代风习的感染。我自己至多只能作到莫有事少与人往来﹐勉力于看人和学术文化之价值﹐从其正面看而已。我说这些话﹐是望大家自觉到这些风习﹐关系心术之微﹐世道之巨。这样下去﹐人看一切好的东西﹐皆无本身价值﹐背后全是黑暗卑污﹐人最高之用心﹐便亦只能是抉发此黑暗卑污。这正是促成我们前所谓骂人说轻薄话﹑刻毒话之风之盛行的又一理由。从黑暗卑污面看一切﹐与骂人说轻薄话﹑刻毒话﹐永不能诞育好的东西。因为冷风不能吹长任何东西。而只有毁灭一切社会文化的生机。

　　好多年来﹐我总感中国知识分子的社会﹐到处有一股冷风。这确不是从我个人之牢骚出发﹐因为我觉我所接的师友﹐都很好﹐我个人许多地方﹐亦都受社会的厚待。此实是从客观的观点中看出来的。而此冷第之所自来﹐追原究本﹐则在人之不正面看好的东西之本身价值﹐而此事则兼原自上述之一套新思想新观念﹐不幸成了学术思想中的主潮﹐而与人之功利心习互相利用之心习﹐夹杂为用。而人之互相利用之心习﹐波及青年﹐则原自中年以上之先利用青年。而中年以上之利用青年﹐则由于新文化运动以来﹐高级知识分子过度的歌颂青年﹐其本身先成孤家寡人的个人主义者。而此事又原于中国之师友之道﹐前后辈间相待之道之丧失﹐人之上通千古﹑下通百世之历史文化感情﹑或超越感情之丧失。此最后者﹐则原自中国人之反求诸己之道德性亦兼宗教性之精神之丧失﹐而只崇尚向外的一般学问知识上的聪明﹐只向外用其理性批评力﹐这些病痛﹐一个接一个﹐而相沿日下。当然其中前一个不是后一个之充足理由﹐亦不是其必须理由﹐但是前一个却为后一个之所以有之先行条件。而自数十年之历史事实中看来﹐前一个确实是在逐渐引生后一个。为了对病源的了解﹐我们应当依此次序﹐来追溯到我们精神受病之本始。

九﹑当注意的问题与精神上之大赦

　　我在上文说了数十年来中国知识分子之精神病痛﹐由于我们失去中国传统文化道德上之反求诸己的精神﹐师友之道﹐前后辈的关系等。当然表示我正面的主张﹐望大家恢复此反求诸己之精神师友之道等。这些﹐只要我们加以恢复﹐这是能够恢复的。因为世间上的一切精神上的好东西﹐无论如何沦失﹐总仍是我们精神之内部﹐即在我们良知之内部。我们能知道沦失而有不安﹐此不安中即已有沦失的东西之恢复。从此看﹐则无论在如何黑暗之地﹐光明之种子仍然存在。人无论如何堕落﹐上升之机仍在。这莫有使我悲观的道理。
 

　　但是在我的意思﹐只是恢复还不够。因这些好的精神之所以丧失﹐有其原自中西社会文化相冲击的外缘。这些外缘﹐刺激了中国人许多新问题。这些问题使中国人之精神﹐别有所用﹐才会致这些好的东西如此丧失。如新文化运动之所以不重反求诸己之精神﹐不重历史意识﹐是要提倡科学民主。科学民主的精神﹐似不能只由反求诸己的精神或历史意识而培养出。科学要人向外观察实验。民主政治的施行﹐亦需要重视人之舆论批评﹐训练人之向外用的理性批评力。而要培植新知识分子﹐与由国民革命以推倒军阀等﹐亦在事实上有特别重视青年的必要。我们所说的一切数十年来中国知识分子之精神病痛﹐亦是兼间接的缘此等等而产生。其产生只是自然的一个跟一个的如是如是产生﹐我们可以找出其相沿的线索。并非人有意要提倡此精神病痛﹐而只是因人有意要提倡另一些有价值的东西﹐以解决另一些由中西社会文化相遇而生之问题。而用心遂有所忽略﹐而犯了种种罪过。因而我们之精神复兴﹐如果不能照应到为解决这些问题﹐一些好的固有精神应以何种新形态表现﹐则我们亦不必即能真正把好的精神恢复转来﹐而真保持下去。这是我们当注意的一点。

　　再还有一点我们当注意的。我们上文所说的是为的理解﹐而不是为的责斥。因本文所说数十年知识分子之病痛之一点﹐即是不能反求诸己而只斥责中国之历史文化﹐斥责古人﹐斥责他人﹐打倒前辈﹐利用后辈﹐以攻击平辈﹐从负面的坏处看人。如果本文的目标是斥责﹐则我写此文之动机﹐亦是在被斥责之列。我如只是斥责「斥责」﹐我还是当受斥责。如果我无意间﹐亦不免露出斥责的口气﹐或使读者亦要去从事斥责﹐则是我的无心之过﹐不是我的本意。我的本意是为的理解。而理解之后﹐我们首当表现的道德精神﹐则应当先是宽恕与悲悯。继后才是树立道德标准﹐以为是是非非的准绳。由宽恕与悲悯﹐人当先在精神上对一切人之己往的罪过全部赦免。基督教要赦免罪人。但只有上帝有权赦免。从前中国的皇帝﹐常举行大赦。但所赦是法律上的罪。依儒家反求诸己之教﹐则随时可举行对他人之罪过之精神上的大赦。我这篇文章写完了﹐我亦只能反求诸己。读者把此篇文章看完了﹐我亦只有拱手请读者﹐从今日起反求诸己。而我与读者自己对于他人一切罪过﹐同须举行一精神上的大赦。世间有一颠扑不破的道理﹐是人自己无论有多少美德﹐如果他自私而自庆自己之独有﹐则此一切美德皆不足贵。齐天之大德﹐敌不过一矜字之罪恶。反之﹑弥天的大罪﹐亦可由一悔字全部挽回。由此心意﹐即人人皆能在内心举行精神上的大赦。由此精神上的大赦﹐人将能以劝告﹑示范﹑感化﹐代替一般的斥责人。人将不再只是一个法官﹑一个裁断者﹑而成为一真正精神的施与者﹑创造者。人如何能在内心常常举行精神上的大赦﹐以开辟胸襟﹐及如何成为真正精神的施与者﹑创造者﹐我想还可有许多话可说﹐多少工夫可作。吾思之﹐吾重思之﹐我相信﹐我们一切知识分子之病痛之免除﹐系于知病痛﹐而由反求诸己以互相赦免中﹐互相施与中﹐另长出一积极的通贯古今﹑涵育人我的精神﹐而此精神表现之形态﹐则不能全同于过去﹐而须兼照顾到由中西社会文化之相遇所发生之新问题与新的文化要求。而且须转化一切由西方传入而表面与中国儒家思想不同而冲突的思想﹐以为展开儒家精神之用 - 如看人生社会之黑暗面之思想﹐若不直接成为帮助人成为他人之裁断者﹐即可转化为帮助人增加同情心悲悯心者-- 。我想智慧的读者对此一点当有比我更好的意见﹐我个人所想的﹐于下二文中当细论之。但是结论亦不过此几句话而已。

（民主评论七卷二期四十五年一月）

唐君毅著《中国人文精神之发展》，页233-259，台湾学生书局，2002年6月全集校订一版二刷。

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伊凡沉默了一分钟，他的脸上忽然笼罩了愁云。

“你听我说：我所以单单谈到小孩子，就为的是明显些。关于从里到外浸透着整个地球的其它人间血泪，我一句也不说，我故意缩小了我的话题。我是一个臭虫，我谦卑地承认我一点也不理解为什么一切会这样。给了人们天堂，人们却想要自由，偷了天上的火种，他们明知道自己会遭到不幸的，可见人们是自作自受，所以也用不着怜惜他们。唉，照我看来，照我这可怜的、欧几里得式的凡俗脑子所能理解，我只知道苦痛是有的，应对此负责的人却没有，一切都是自己连锁引起的，简单明了得很，一切都在自动进行，取得平衡，——但这些全是欧几里得式的胡话，这我自己也知道，所以我不愿靠着这种胡话生活！光知道没有应该对此负责的人是不能叫我心安的，我需要报复，要不然我宁肯毁了我自己。这报复不会出现在无限远的什么地方和什么时候，而就在这地球上，就在我能够亲眼见到的时候，我对此深信不疑，我愿意自己看到，假使到了那时候我已死去，那就应该让我复活过来，因为假使一切全发生在我不在的时候那未免太令人遗憾了。我受苦受难，可不是为了把自己、把我的罪恶和痛苦当作肥料，去给别人培育未来的和谐，我愿意亲眼看见驯鹿睡在狮子身旁，被杀的人站了起来，和杀害他的人拥抱。我愿意在大家忽然明白了为什么这一切是这样的时候自己也在场。一切地上的宗教全建立在这个愿望上，而我是有信仰的。但是这里还有孩子的问题，我应该怎样安排他们呢？这是我不能解决的问题。我要不厌其烦地再重复一句——问题是很多的，但是我单单只提孩子的问题，这是因为它最能无可辩驳地说明我想要说的意思。你听着：假使大家都该受苦，以便用痛苦来换取永恒的和谐，那么小孩子跟这有什么相干呢？请你对我说说！我完全不明白他们为什么也应该受苦，他们为什么要用痛苦去换取和谐？为什么他们也要成了肥料，要用自己去为别人培育未来的和谐？人们对犯罪行为应共同负责我是明白的，对复仇也应共同负责我也明白，但是总不能要孩子们对犯罪行为共同负责呀，如果他们也为父辈们的一切罪行而和他们的父辈共同负责确是合理的，那么显然这个道理并非来自这个世界，而是我所无法理解的。有些爱开玩笑的人也许要说，小孩也总会长大成人，他们也来得及犯罪的，但是他并没有长成，在八岁时就被一群狗撕成碎块了。唉，阿辽沙，我并不是在亵渎神明！我也明白，一旦天上地下都齐声颂扬，所有活着的和活过的全高声赞美：‘你是对的，主，因为你指引的道路畅通了！”的时候，这将是多么震撼宇宙的大事！当母亲和嗾使群狗撕碎她儿子的凶手互相拥抱，三人全含着泪喊叫：‘你是对的，主！’的时候，不用说，人们自然是慧眼大开，一切都认识清楚了。但是难题就正出在这里：我不能接受这个。而且只要我活在世上，我就要抓紧采取我自己的措施。你瞧，阿辽沙，也许果真会发生那种情形的吧，——也许当我自己活到那个盛世，或者复活过来看到那个盛世时，我自己也会看着母亲和残害她儿子的人互相拥抱，而同大家一起齐声呼喊：‘你是对的，主！’的吧？——但是不，我决不愿意到那时这样呼喊。只要还有时间，我就要抓紧保卫自己，所以我决不接受最高的和谐，这种和谐的价值还抵不上一个受苦的孩子的眼泪，——这孩子用小拳头捶着自己的胸脯，在臭气熏天的屋子里用无法补偿的眼泪祷告着：‘我的上帝！’所以抵不上，就因为他的眼泪是无法补偿的。它是应该得到补偿的，否则就不可能有什么和谐了。但是你用什么办法，用什么办法来补偿它呢？难道有可能补偿么？莫非是用报复的方法？但是我要报复有什么用？使凶手入地狱对我有什么用？在已经受够了残害的时候，地狱能有什么补救呢？既然是地狱，那还有什么和谐可言呢？我愿意宽恕，我愿意拥抱，却不愿人们再多受痛苦。假使小孩子们的痛苦是用来凑足为赎买真理所必需的痛苦的总数的，那么我预先声明，这真理是不值这样的代价的。我不愿使母亲和嗾使群狗撕碎她的儿子的人最终互相拥抱！她不应该宽恕他！如果她愿意，她可以为自己宽恕，她可以宽恕折磨者给她这个作母亲的所造成的极大痛苦；但是关于她的被撕碎的孩子的痛苦，她并没有宽恕的权利，不应该宽恕折磨者，就是孩子自己宽恕了，她也不应该！既然这样，既然她们不应该宽恕，那么和谐又在哪里呢？全世界有没有一个人能够而且可以有权利宽恕？我不愿有和谐，为了对于人类的爱而不愿。我宁愿执着于未经报复的痛苦。我宁愿执着于我的未经报复的痛苦和我的未曾消失的愤怒，即使我是不对的。和谐被估价得太高了，我出不起这样多的钱来购买入场券。所以我赶紧把入场券退还。只要我是诚实的人，就理应退还，越早越好。我现在正是在这样做。我不是不接受上帝，阿辽沙，只不过是把入场券恭恭敬敬地退还给他罢了。”

“这是叛逆。”阿辽沙垂下头来轻声地说。

“叛逆么？我不愿听你说这样的话。”伊凡十分诚挚地说。“不管一个人能不能在叛逆中过生活，但我是愿意这样生活的。请你对我直说，我要求你，请你回答：假设你自己要建筑一所人类命运的大厦，目的在于最后造福人类，给予他们和平和安谧，但是为这个目的，必须而且免不了要残害哪怕是一个小小的生物，——比方说就是那个用小拳头捶胸脯的孩子吧，要在他的无法报偿的眼泪上面建造这所大厦，在这种条件下，你答应不答应做这房子的建筑师呢？请你坦白说，不要说谎！”

“不，我不能答应。”阿辽沙轻声说。

“同时你能不能那样想，就是你为他们建筑的那些人会同意在一个受残害的小孩的无辜的血上享受自己的幸福么，而且即使同意了，又能感到永远幸福么？”

“不，我不能那样想，哥哥，”阿辽沙突然两眼放光地说，“你刚才说：全世界有没有一个人能够宽恕而且有权利宽恕？但这样的人是有的，他能宽恕一切人和一切事，而且代表一切去宽恕，因为他曾为了一切人和一切物而流出了自己清白无辜的血。你忘记了他，而大厦正是建立在他的上面的，大家也正是对他呼喊：‘你是对的，主，因为你指引的道路畅通了。’”

“哦，这就是‘唯一的无罪的人’和他的血！不，我没有忘记他，相反地，还老觉得奇怪，怎么你许久不提出他来，因为你们在辩论的时候，照例总是首先把他提出来。喂，阿辽沙，你不要笑，一年以前我曾经写了一首诗。如果你能跟我一起耽搁十分钟，我可以讲给你听。”

“你写了一首诗么？”

“哦不，没有写，”伊凡笑着说，“我有生以来也没有做过两句诗。但是我想出了这首诗，而且记下来了。这是心血来潮想出来的。你是我的第一个读者，——哦，应该说是听众。真的，一位作者为什么要错过唯一的听众呢？”伊凡微笑了一下。“讲不讲？”

“我很愿意听。”阿辽沙说。

“我的诗题目叫做《宗教大法官》，——是一篇荒唐的东西，但是我愿意讲给你听。”